tag:blogger.com,1999:blog-328212732024-03-13T04:29:29.819+01:00Edipo Sin ComplejoEdmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.comBlogger118125tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-72209221424234631302011-02-20T20:33:00.005+01:002011-02-20T20:36:11.019+01:00El poder de la palabra<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;"><a href="http://1.bp.blogspot.com/-WvjNKFPMAEY/TWFr9Ex7YPI/AAAAAAAAA6E/WWN3f9cWruE/s1600/palabras.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="320" src="http://1.bp.blogspot.com/-WvjNKFPMAEY/TWFr9Ex7YPI/AAAAAAAAA6E/WWN3f9cWruE/s320/palabras.jpg" width="242" /></a>Hay <i>evidencias cegadoras</i>, evidencias no evidentes en virtud de su propia evidencia. La <i>palabra</i> está siempre acompañada de este paradójico fenómeno. Partamos del esfuerzo de imaginar un sencillo paisaje: un cielo azul, despejado, soleado, pájaros múltiples que lo sobrevuelan, un valle enclavado entre dos grandes montañas, llenas de árboles, osos, cabras salvajes, rocas negras que sobresalen entre esos árboles, un río con peces y demás fauna, junto a éste, en la salida del valle, un extenso llano. En medio de todos estos objetos naturales hay también un pequeño poblado. Todos esos objetos naturales, objetos que estaban ahí mucho antes que hubiere lenguaje, entraron en el desfiladero de palabras a partir del momento en que los primeros habitantes del poblado empezaron a otorgarles <i>significaciones</i>. Aquél cielo soleado, el agua del río y los campos del llano pasaron a ser <i>significados</i> como medios agrarios, las cabras y los peces como alimento, la piel de los osos como potenciales prendas de vestir, los pájaros como divinidades invocadas con la finalidad de hacer propicias las cosechas y la caza, las rocas y los árboles como material con que fabricar los aperos de trabajo y las armas de defensa. Con el paso de los años, de los siglos, el río fue considerado <i>lugar</i> de disfrute infantil, se dispuso también, aprovechando su corriente acuífera, una noria para moler trigo, las rocas se perforaron para convertirse en minas de carbón con que producir calor, los bosques fueron atravesados por fronteras y carreteras hasta parecer puzzles caleidoscópicos. Todo el paisaje natural, ecológico, virgen, pasó a ser <i>significado y</i> <i>parcelado en lugares</i> por efecto de la palabra. En su desfiladero la naturaleza entra en la historia, es siempre ya lo naturalizado, esto es, naturaleza significada, parcelada, <i>escrita</i>. La Tierra es elevada, sublimada, al plano de la cultura y con ello deviene geo-<i>grafía</i>.</div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;"><br />
</div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;">Pero si lo natural es lo naturalizado entonces la palabra nos separó para siempre de aquella naturaleza yerma, originaria. El anhelo romántico de una vuelta a ella forma parte del mito. Lo común, no obstante, no es ya dicho anhelo nostálgico de reconciliación sino, por el contrario, la agresión narcisista de identificar lo naturalizado con lo mítico natural. La naturaleza inaccesible en la palabra es violentada de continuo por modos de significación bajo los cuáles sus restos fósiles no son otra cosa que energía para nuestros coches, sus aguas medios con que saciar la sed de los transeúntes de las megápolis, sus bosques recursos con que obtener el papel de nuestros periódicos, libros y revistas de prensa rosa. La ceguera humana consiste, por un lado, en su incapacidad para ver por fuera de las gafas de la palabra, cosa, dicho sea de paso, para lo que no hay remedio, y por otro, en creer que lo que se ve a través de esas gafas, a través de los diferentes modos de significación, es todo lo que hay más allá de ellas. El simple establecimiento de la brecha entre la naturaleza y lo naturalizado escriturado ya sería síntoma de una esperanza en otra relación más respetuosa entre ambas. Pero los seres humanos permanecemos ciegos respecto a los efectos de la palabra, respecto de su <i>poder invisible</i> de establecer lo visible, regímenes de la mirada. Por lo general no se sabe que se llevan las lentes de la palabra. Cualquiera ha experimentado que ponerse unas gafas supone establecer una mirada pero también que bastan a penas unos minutos para olvidar que se llevan sobre nuestras narices, también para que el ojo no las vea. El ojo no ve la mirada, la mirada no se mira, se mira lo establecido por la mirada.</div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;"><br />
</div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="http://2.bp.blogspot.com/-yoNTlV-BSw8/TWFrf20Rl4I/AAAAAAAAA58/KUXHHb-w4Sg/s1600/palabras_insolentes.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="283" src="http://2.bp.blogspot.com/-yoNTlV-BSw8/TWFrf20Rl4I/AAAAAAAAA58/KUXHHb-w4Sg/s320/palabras_insolentes.jpg" width="320" /></a></div>¿No ocurre algo estrictamente similar en el plano social? Todo ser humano cae al desfiladero de palabras que es nuestro mundo <i>en</i> la palabra, por efecto del bautismo <i>en</i> una palabra que le será <i>propia</i> a lo largo de su vida y que, sin embargo, <i>ya</i> se encontraba ahí, en el mundo, esperándole, antes que él llegara. Mediante el <i>nombre propio</i> los seres humanos obtienen un <i>lugar</i> en el mundo de la palabra, quedan enganchados al nudo complejo hecho de la multiplicidad de modos de significación que, como acontecía con la naturaleza, parcelan y escriben, ahora, todo el espacio de <i>lo social</i>. Modo de significación <i>familia</i> con sus funciones, lugares, nominados por las palabras <i>madre</i>, <i>hijo</i> y <i>padre</i> o modo <i>capital</i> con los lugares <i>capitalista</i> y <i>proletario</i>. Pluralidad compleja de modos con sus lugares funcionales signados por las palabras <i>hijo</i>, <i>proletario</i>, <i>juez</i>, <i>ciudadano</i>, <i>maestro</i>, <i>alumno</i>, etc. Toda esta pluralidad de modos es igualmente naturalizada, olvidamos de continuo que es eso, modos de significación no naturales, palabra, historia, naturalizada. <i>Doble olvido: la naturaleza por efecto de la palabra es historizada pero también la historia es naturalizada</i>. Lo hemos dicho bien, hay palabras antes que los seres humanos vayan cayendo al mundo... La palabra es el <i>destino</i> de todo ser humano. No sólo, pongamos por caso, si uno u otro humano será un rostro signado por la palabra <i>proletario</i>, ¿quién duda que los más llegan al mundo con el destino prefijado de no tener más propiedad que su <i>prole</i>?, quizá sea ésta una evidencia cegadora, una evidencia excesiva, tan excesiva que se hace no evidente en virtud de su propia evidencia, sino también con el destino de una escritura, de un parcelamiento que hará de su rostro un cuerpo. Cuerpos singulares, sí, con su propia configuración sensorial, con particulares modos escópico, auditivo, táctil, etc. correspondientes a la era de la reproductibilidad de la letra. Si la Tierra se hace geo-<i>grafía</i>, permítasenos inventar una palabra, el rostro se hace rostro-<i>grafía</i>, cuerpo, una vez más, naturaleza naturalizada. Cuerpos femeninos, también los masculinos, <i>literalmente</i> producidos en el agenciamiento múltiple de las palabras que ponen en marcha las agencias culturales y estéticas de consumo: narices afiladas, senos firmes y voluminosos, pieles estiradas, cejas arqueadas y finas, complots maniáticos contra el bello, bíceps y rectos abdominales escultóricos, dismorfofobias, bulímicos, anoréxicas, etc. Siempre se escribió el rostro... lóbulos agujereados, corsés apretados, tatuajes de presidio, ablaciones rituales, patillas hirsutas a lo Lincoln, bigotes caídos revolucionarios, punteados hacia el cosmos estilo surreal,... pero nunca como hoy hasta ausentarse en su escritura. </div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;"><br />
</div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="http://1.bp.blogspot.com/-PLG5SrzN_a8/TWFrrwOrpgI/AAAAAAAAA6A/lqgFkBy_3Ss/s1600/3508056647_f1c297a17b_z.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="320" src="http://1.bp.blogspot.com/-PLG5SrzN_a8/TWFrrwOrpgI/AAAAAAAAA6A/lqgFkBy_3Ss/s320/3508056647_f1c297a17b_z.jpg" width="212" /></a></div>No es poco el <i>poder de la palabra</i>. Poder <i>invisible</i> como tal, poder que sólo se manifiesta en sus efectos, algunos de los cuáles, los menos, vamos dejando señalados. Poder, además, no poco astuto, astuto hasta el punto de que las palabras hacen cosas. Los entendidos lo llaman <i>efecto performativo</i>. Tome como representante una palabra y acabará por convertirse, en el acto mismo de asumirla como su representante, en lo representado por ella. No es casual que los que juegan a ser enamorados acaben por enamorarse o, como decía Marx, Groucho, no el otro: «Él puede <i>parecer</i> un idiota y <i>actuar</i> como un idiota, pero no se deje usted engañar, es realmente un idiota». La palabra tiene sus mecanismos para atrapar al rostro y por efecto de ellos lo impostado atrapa al impostor. Pero también hay palabras y palabras, unas con más poder que otras. Dejemos la rostro-<i>grafía</i> para volver a la geo-<i>grafía</i>. Ya dejamos sentado que toda geo-<i>grafía</i> es resultado de un particular modo de significación, de un particular palabreo. Sin embargo, preguntémonos: ¿qué fija, aunque sea de modo provisorio, una u otra geo-<i>grafía</i>? Piénsese una cuestión elemental: la <i>longitud</i>. El tema no es banal, tampoco está exento de efectos, establecer el meridiano <i>cero</i> es tanto como instituir a partir de qué comenzar a contar, sincronizar nuestros relojes, dictaminar cómo se configurarán las bitácoras y con ellas las rutas marítimas y aéreas por lo largo y ancho del planeta. ¡Está en juego el <i>centro</i> mismo del <i>mundo</i>! Ahí están los mapas para atestiguarlo. Es generalmente sabido que hubo toda una batalla histórica entorno al meridiano <i>cero</i> y que el final se decidió en un carpetazo político en Washington, alrededor de 1884, con el nombre <i>Greenwich</i>. Podría haber sido <i>Cabo Verde</i>, <i>Roma</i> o cualquier otro <i>punto.</i> Lo decimos bien, <i>punto</i>, porque aquí esos nombres, reducidos a su <i>literalidad</i>, vaciados de todo lo que tenga ver con los significados o sentidos poéticos que evoquen las ciudades referidas por ellos, no designan otra cosa que <i>puntos,</i> o <i>meridianos,</i> que para el caso es lo mismo. No había motivo natural alguno, tampoco significado, que pudiera haber servido como anclaje a lo natural para justificar la decisión por <i>Greenwich</i> y no por <i>Roma</i>, <i>París</i> o cualquier otro nombre. <i>Greenwich</i>, por tanto, fijó todo un modo de significación, toda una geo-<i>grafía</i>. La batalla política por cuál debía ser nuestra geo-<i>grafía</i> se decidió en la batalla por qué palabra sin significado la fijaría. <i>No es poco el poder de una palabra</i>. Los escoceses no se equivocaban demasiado cuando pedían la vuelta a Escocia de la <i>Piedra de Scone</i>. En esa <i>piedra</i>, en ese pedazo de materia, como materia es toda palabra vaciada de significado, reducida a su registro <i>literal</i>, como <i>Greenwich</i>, se jugaba <i>la fijación</i> misma de un particular modo de significación, esto es, de todo un <i>sistema de poder</i>.</div>Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-81712072401105627032010-10-19T00:05:00.003+02:002010-10-28T23:14:18.656+02:00Amor loco<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;">Sin pretensión de exhaustividad, una última figura de amor. Hubieron quiénes, tras la I Guerra Mundial, no conformes con la vida y el amor que les proporcionaba la realidad se empeñaron en buscar otra vida, otro amor, en la surrealidad. ¿Quién no ha experimentado en su breve y precaria existencia la sensación de desvío? ¿Quién no ha sentido que se adentraba temeroso por circuitos sin explorar? Sin duda, en mayor o menor medida, quién más o quién menos se ha encontrado ante lo desconocido cuando se ha visto preso del amor. Siempre hay algo novedoso en el amor, éste te abre a lo desconocido, te extrae de la rutina, de la repetición de lo siempre igual. No digo hasta aquí, creo, nada que nadie no sepa. No obstante, tema complicado el del amor. Quizá sea capaz de decir lo que quiero decir haciendo acopio de un capítulo breve de mi biografía reciente. No suelo ni me gusta hacerlo, tampoco lo considero muy apropiado. No obstante, siendo muy difícil pasar por el filtro impersonal del concepto las cuestiones del amor, apostaré por el género histórico manido de relato autobiográfico. De paso, o igual no tan de paso, pueda así también realizar mi propio y breve encomio a lo que me deparó el <i>azar</i> y que, aún a día de hoy, por suerte, por inexplicable suerte, <i>me sigue acompañando</i>.<br />
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</div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/TLm4aA4NH9I/AAAAAAAAA4w/WxH_Ve6ePiw/s1600/psicologo_movil.gif" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="200" src="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/TLm4aA4NH9I/AAAAAAAAA4w/WxH_Ve6ePiw/s200/psicologo_movil.gif" width="200" /></a></div></div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;">Un fin de semana como tantos otros me dispuse a salir de cena por Barcelona con los amigos, fue la primera vez que nos vimos. El <i>encuentro</i><span style="font-style: normal;"> entre ambos</span>, hablo de tí y hablo de mí, hablo de <i>nuestro encuentro</i>, no respondió a plan preestablecido alguno. Tú andabas con tus miserias y yo con las mías. Fue el azar el que quiso que se cruzaran nuestros caminos, un azar que dispuso que yo fuera amigo de tus amigos, o tú amiga de los míos, que ese día yo me decidiera a salir con ellos, que tú, sin saberlo, me siguieras en ese mismo empeño. Ese día podría haberme encontrado indispuesto por otro compromiso, por una flaqueza de mi carácter maltrecho en desamores, porque me hubiere caído un ladrillo en la cabeza o porque, qué sé yo, me hubiera aquejado un dolor de apéndice o una migraña de esas que me acompañan siempre. No fue así y tampoco a tí te ocurrió nada similar. Cada uno trazaba su propio camino, tú el tuyo, yo el mío y, sin embargo, allí coincidimos los dos. Aquél día no nos buscábamos, nos encontramos.<br />
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Después pasaron los días o quizá los meses, ya no recuerdo muy bien, y una tarde que yo llegaba a la Facultad haciéndome cábalas filosóficas, tú salías de allí como ausente, quejándote contigo misma de lo mal que te trataba la vida y de lo soporífero de algunos profesores doctos en historia. Así, nos cruzamos de nuevo por capricho de la <i>diosa Fortuna</i> y quiso ésta, a su vez, que no me vieras, o que no quisiéras verme, nadie lo sabe ni nunca me lo has querido decir. Por azar confluímos de nuevo, sí, por azar, por ese <i>azar objetivo</i> formado de recorridos urbanos que día a día protagonizan millones de transeuntes anónimos, recorridos <i>exteriores</i> cuyas líneas figuran un laberinto vivo para el que no hay mapa alguno ni hilos de Ariadna. ¿Debía ser así o podría haber sido de otra manera? Pregunta ésta tópica pero no por ello poco enigmática e interesante. Sólo esa divina mujer tiene la respuesta a esta pregunta, esa mujer caprichosa que nos toma en sus brazos circulares de vez en cuando y que nos hace rodar de aquí para allá, de allá para acá, de abajo hacia arriba, de arriba hacia abajo, según su antojo más arbitrario. De este nuevo <i>encuentro exterior</i> sólo quedó una recriminación efímera por tu despecho o por tu despiste, tanto da, y una <i>necesidad interna</i> urgente, un vínculo, que comenzó a brotar de mí. A esta necesidad algunos la llaman, parece que más apropiadamente, <i>deseo</i>. Recuerdo que en aquellos tiempos vagaba yo ansioso por todos lo recobecos de la realidad buscando lo que esa misma realidad me negaba a cada paso, era ese encuentro contigo el que buscaba pero no era, ni podía serlo, consciente. Estando en el origen de toda conciencia los múltiples abatares azarosos que nos depara la vida dicha conciencia sólo puede ser efecto de una ilusión retroactiva.<br />
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<a href="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/TLm5RgbiaPI/AAAAAAAAA40/VARDIWDxKqM/s1600/dados.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="150" src="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/TLm5RgbiaPI/AAAAAAAAA40/VARDIWDxKqM/s200/dados.jpg" width="200" /></a></div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;">Pero aquella confluencia mágica, entre mi <i>impulso interno</i> que no hallaba en qué volcarse y <i>tu figura casi espectral</i> venida por uno de esos tantos <i>senderos laberínticos,</i><span style="font-style: normal;"> hizo brotar mi amor, me imantó a tí sin remedio</span>. No sé si ese momento fue también el tuyo, esto rondaría ya el milagro, o si a tí te aconteció lo análogo más tarde o más temprano. Después de leer esto quizá me lo expliques de aquí a unos instantes. En todo caso, como sé que te gusta que haga explícitas mis fuentes, a esto los surrealistas lo llamaban <i>azar objetivo</i><span style="font-style: normal;">, «una forma de necesidad exterior que se abre camino en el inconsciente humano». André Breton </span><i>dixit</i>. Éste es el milagro del amor, de los amores, de nuestro amor. El <i>amour fou</i> son esos <i>encuentros</i> maravillosos de dos, encuentros que prenden y duran haciendo florecer lo nuevo, lo nuevo de dos que son ya un uno singular que no había y del uno que, paradoja loca, no deja de ser dos. Lo nuevo que, como bien sabes por tu vientre materno, da lugar a lo nuevo.</div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;"><br />
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</div>Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-65863020412508839812010-09-27T00:20:00.001+02:002010-09-27T00:22:09.292+02:00Ágape, una revolución de amor<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;">Ahora bien, si ha habido una <i>revolución</i> de amor a lo largo de la historia ésta ha sido la propiciada por el amor cristiano, por <i>ágape</i>. Seguiremos en este punto el genial estudio del erudito cura protestante Anders Nygren titulado <i>Eros y ágape</i><sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=32821273#sdfootnote1sym" name="sdfootnote1anc"></a></sup>.<br />
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<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="http://1.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/TJ_GdIe3l_I/AAAAAAAAA4s/KXYOirlbR74/s1600/agape.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="132" src="http://1.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/TJ_GdIe3l_I/AAAAAAAAA4s/KXYOirlbR74/s200/agape.jpg" width="200" /></a></div>Si el <i>eros</i> griego, tal y como hemos aludido a través de <i>El Banquete</i> de Platón por boca de un Sócrates inspirado por Diotima, va de los hombres hacia lo divino, hacia la Belleza, hacia el Bien, el amor cristiano, por el contrario, va de Dios hacia los hombres. Tenemos, así pues, un cambio drástico <i>en el sentido</i> del amor -ahora, por así decir, va de arriba a abajo, no de abajo hacia arriba-. Este cambio de sentido supone, a su vez, una <i>transformación radical de la propia naturaleza del amor</i>. Si <i>eros</i> es amor <i>motivado</i>, <i>ágape</i> es amor <i>inmotivado</i>. <i>Eros</i>, como asegura Nygren, es un amor egocéntrico, narcisista, por cuanto aspira a la perfección del propio amante mediante la búsqueda del Bien, de la Belleza, de la divinidad. Bajo <i>eros</i>, el propio valor del objeto amado, del amado, califica, valoriza al amante. Por el contrario, el amor de Dios, el <i>ágape</i>, es radicalmente gratuito, tiene estatuto de <i>don</i>, por cuanto no hay razón alguna, no hay interés alguno, para que Dios ame a los hombres, esto es, a seres caídos, pecadores, etc. Cristo también amaba a los desvalidos, a los parias, a los desalmados, a los miserables, a las prostitutas, etc. ¡Menuda ingenuidad creer que nosotros somos dignos del amor de Dios! ¡Menuda vanidad pensar que nuestras obras diarias nos hacen merecedores del amor de Dios o de su recompensa! «<i>El eros es, por naturaleza, egoísmo</i>. […] <i>Inversamente, ágape excluye, por principio, todo egoísmo</i>». Desde la perspectiva cristiana Dios nos ama <i>en virtud del absurdo</i>, <i>ágape es amor en virtud del absurdo</i>.<br />
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<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="http://1.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/TJ_Eq71RHrI/AAAAAAAAA4o/mZI5XtnzmNw/s1600/pablo_tarso_atenas_peq.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="250" src="http://1.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/TJ_Eq71RHrI/AAAAAAAAA4o/mZI5XtnzmNw/s320/pablo_tarso_atenas_peq.jpg" width="320" /></a></div><br />
Nygren, y antes que él ya el propio Kierkegaard, vieron en la «cristiandad», una traición al auténtico legado del cristianismo por cuanto fue sustituyendo paulatinamente el <i>ágape</i>, el amor cristiano conceptualizado por el político San Pablo, por una <i>regresión</i> hacia el <i>eros</i>, esto es, hacia el amor propio del universo pagano. Por de pronto, resaltamos, una vez más, los <i>efectos políticos</i> del amor, de esta revolución del amor cristiano. El propio San Pablo concebía el amor, el <i>ágape</i>, como <i>la fuerza</i> que, en su fidelidad al <i>acontecimiento</i> de la <i>resurrección</i> de Cristo, en la declaración de esta <i>verdad detentada</i>, abría un proceso subjetivo y militante ajeno a <i>la ley escrita judía y al cosmos estructural griego</i>. En este sentido, nos atrevemos a afirmar que el <i>ágape</i> de San Pablo tuvo mucho que ver con la desaparición del universo griego, lo que, a su vez, no deja de corroborar el carácter subversivo, revolucionario, que los griegos ya intuían en esa otra figura del amor, a saber, en <i>eros</i>.</div>Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-87141396016247950062010-09-15T00:01:00.000+02:002010-09-27T00:21:32.713+02:00Philein, a vueltas con otra figura del amor<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;">Pero el amor traspasó el ámbito mitológico griego para llegar también a la filosofía. Nuestro patrón, el patrón de los filósofos, a saber, Sócrates, <i>murió por amor, por amor a la sabiduría sí, pero por amor</i>. Así nos lo explica Platón en su <i>Apología de Sócrates</i>, también en el <i>Fedón</i>. El <i>amor de Sócrates</i>, su irrupción en la ciudad de Atenas, resultó no poco incómodo a la amplia mayoría de sus conciudadanos, de aquí que el filósofo fuera considerado un tábano y que acabaran por condenarlo a beber la cicuta. La ciudad de Atenas cometió en la persona de Sócrates un crimen contra la filosofía. La muerte de Sócrates debió ser realmente traumática para la Atenas de entonces. </div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;"><br />
</div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;"><a href="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/TH1nT8p92tI/AAAAAAAAA4M/tE67o3_Tj1c/s1600/socrates.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="320" src="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/TH1nT8p92tI/AAAAAAAAA4M/tE67o3_Tj1c/s320/socrates.jpg" width="280" /></a>Ahora bien, si hay dos textos que no podemos dejar de aludir aquí, aunque sólo sea de pasada, éstos son <i>La República</i> y <i>El Banquete</i>. En el libro II de <i>La República</i> Platón nos presenta <i>la ciudad sana</i> de Sócrates, <i>la ciudad enferma</i> de Glaucón y <i>la ciudad justa</i> que resulta del diálogo entre ambos. Si, por un lado, <i>la ciudad sana</i> es el correlato griego correspondiente a la fantasía de <i>cosmos</i> griego, a saber, una ciudad que responde a necesidades básicas, naturalizada, que se estructura <i>de forma ordenada</i>, <i>de acuerdo a la ley</i>, <i>como un todo armónico</i> que divide el espacio cotidiano en lugares con funciones asignadas; por otro, <i>la ciudad enferma</i> plantea el problema de la <i>pleonexía</i>, a saber, el problema de una <i>pulsión</i> cuyo apetito insaciable irrumpe en la ciudad llevándola a su expansión, al lujo en las comidas y amoríos, a romper sus propios límites, su orden estructural e, incluso, la empuja a la guerra con otras ciudades. De nuevo tenemos aquí, ahora en plena filosofía política de Platón, la aparición <i>eros</i> bajo la forma de la <i>pleonexía</i>. La <i>ciudad justa</i> de Sócrates y Glaucón será, justamente, el intento de poner límites y de conducir adecuadamente esa <i>pulsión de eros</i>.<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=32821273#sdfootnote1sym" name="sdfootnote1anc"></a></sup> </div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;"><br />
</div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;">Pero si un texto trata del amor <i>de manera explícita</i> ese es, sin duda, <i>El Banquete</i>. Aquí el amor adopta varias máscaras por boca de Fedro, Pausinias, Aristófanes, etc. que no nos van a poder ocupar aquí. Quizá el momento <i>sublime</i> de la obra, dicho esto metafóricamente pero también puede entenderse en su rigor si se desea, está en el discurso de Sócrates acerca <i>de eros</i>. Aquí <i>eros</i> es concebido como esa pulsión que inviste al amante hacia un recorrido de perfeccionamiento que culmina en la contemplación de la Belleza, el Bien y la Verdad. Si a algo no puede renunciar el filósofo es, justamente, a dicho recorrido, esto es, dicho en términos de Sigmund Freud, <i>a la sublimación de su pulsión sexual</i>, de ahí el <i>philein</i>, y ello aun a costa de que se inhiba una meta sexual tan exquisita como la del hermoso Alcibiades, o, incluso, ello signifique a la postre la fatalidad de la condena a muerte por parte de la ciudad. Quizá Platón, mucho antes que Freud o Adorno, sospechara que <i>la sublimación de eros</i> constituía una vía para evitar su represión y su retorno en forma de barbaries que destruyen la ciudad.</div><div align="JUSTIFY" class="sdfootnote"><br />
</div><div id="sdfootnote1"></div>Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-69004598047708851882010-09-01T01:19:00.000+02:002010-09-27T00:21:14.270+02:00El siempre difícil Eros...<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;">Comencemos por el <i>amor</i>, por una sucinta reflexión entorno al <i>amor</i>. Y vamos a dar inicio sin mucho rodeo, estableciendo, de entrada, que nos parece cuanto menos sorprendente la poca atención que el amor ha recibido por parte de la filosofía, por parte de las historias de la filosofía que dominan en la Academia. Es más, esta sorpresa nos aparece rápidamente como algo más que mera sorpresa, quizá como sospecha, en cuanto nos percatamos de que el amor está ahí, formando parte del propio término «filosofía» cuya etimología nos remite a un <i>amor a la sabiduría</i>. En este sentido, siendo la filosofía <i>amor a la sabiduría</i> no es gratuito preguntarse si el esclarecimiento de su estatuto depende directamente de lo que entendamos por amor. Pero el amor, como la astuta Metis que se zampó Zeus, tiene la cualidad de metamorfosearse en diferentes figuras, de hecho el propio amor que aparece en el término «filosofía» nos remite al <i>philein</i>, al <i>amor amistoso</i>, esto es, a una manifestación particular del amor que, junto a <i>eros</i>, conformaban la constelación básica de figuras del amor propias del universo griego. A este respecto, quede esto como hipótesis provisoria, quizá la propia historia de la filosofía pueda algún día escribirse como <i>un tránsito por diferentes figuras del amor</i>. Pero, por de pronto, dejemos esta sugerencia y quedémonos en Grecia.<br />
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No es casual que hace un instante hayamos aludido a <i>Eros</i>, esta divinidad no sólo fue la más representativa figura del amor en Grecia sino que, además, su proyección histórica alcanza nuestros días. No obstante, aunque escapa a nuestra pretensión delinear la historia de <i>eros</i> a lo largo de nuestra cultura, sí nos interesa ahora, aunque sea sólo sucintamente, poner de manifiesto ciertas peculiaridades de esta divinidad. Estas peculiaridades estarán estrechamente ligadas, ya en el universo griego, c<i>on las instituciones y con la ley y el orden de la ciudad</i>, que es tanto como decir <i>con la ética y con la política</i>. </div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;"><br />
</div><div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0in;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/TGMutltASbI/AAAAAAAAA4E/RDOOExyfKrA/s1600/Eros_K32_6.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="193" src="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/TGMutltASbI/AAAAAAAAA4E/RDOOExyfKrA/s320/Eros_K32_6.jpg" width="320" /></a></div><br />
A los griegos <i>no</i> se les escapaba el carácter <i>subversivo</i> de <i>Eros</i>, tanto es así que ya se la representaban en su imaginario como <i>fruto de un adulterio</i> en el Olimpo protagonizado por Afrodita, diosa del amor, y Ares, dios de la guerra. Una Afrodita que, no debe escapársenos tampoco, nació, para más escarnio, como resultado de la castración que Cronos provocó a su padre Urano mientras copulaba con su madre Gea. El origen de <i>Eros</i> está marcado, por tanto, por el <i>adulterio</i> y el <i>parricidio</i>, esto es, por dos formas declaradas de romper con la <i>institución familiar</i>. Pero la cosa no termina aquí, <i>Eros</i> lanzaba sus flechas por doquier provocando enamoramientos y muertes sin fin. Sus tropelías, incluso, afectaban con cierta frecuencia al mismísimo Zeus, el cuál, como es generalmente sabido, no tardaba en enamorarse a primera vista de las mujeres más bellas y no cesaba hasta conseguir copular con todas aquellas a las que echaba el ojo. Esto, desde luego, no agradaba demasiado a Hera lo que provocaba sus ingeniosas venganzas que acarreaban desórdenes varios. Hasta Pasifae, <i>una mujer</i> casada con Minos, hijo que también concibió Zeus fuera del matrimonio con Europa haciéndose pasar por un toro blanco, sucumbió a <i>Eros</i> enamorándose a su vez de otro hermoso toro y llegando, incluso, a disfrazarse de vaca para así conseguir ser penetrada por la bestia. Pasifae, adúltera <i>y zoofílica</i>.<br />
<br />
La propia <i>ciudad</i>, <i>su ley y orden</i>, expresión genuina de la <i>comunidad ética</i>, también fue víctima de las tropelías de <i>Eros</i>. Recordemos, sin ir más lejos, la guerra de Troya, provocada por <i>la manzana de la discordia</i> que había de corresponder a la diosa más bella. El pobre de Paris, sin comerlo ni beberlo, fue establecido en juez y tuvo que decidir entre Hera, la diosa del gobierno, Atenea, la diosa de la guerra, y Afrodita, la <i>diosa del amor</i>. Paris optó, ¡como no!, por Afrodita pues ésta le prometió a la mujer más bella, a la incomparable Helena. Vemos, por tanto, que <i>Eros</i> está también presente aquí, provocando una decisión fatal de Paris que, a la postre, desencadenó <i>la guerra</i> de Troya y, en consecuencia, <i>el desequilibrio de las ciudades griegas</i>.<br />
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La sabiduría griega si algo nos revela a través de su mitología es, sin duda, que <i>Eros no atiende a reglas</i>, que no respeta <i>las instituciones familiares y de parentesco</i>, que <i>su nombre está unido al desorden de la ciudad y a la guerra</i>.</div>Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-878636552526067972009-10-28T21:29:00.024+01:002009-10-29T08:55:26.609+01:00La naturaleza social del lenguaje en Wittgenstein<a href="http://3.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SuipgWi7QwI/AAAAAAAAA1Q/0SC0kwvQIao/s1600-h/lenguaje.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="http://3.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SuipgWi7QwI/AAAAAAAAA1Q/0SC0kwvQIao/s200/lenguaje.jpg" /></a><i><span style="color: orange;">La naturaleza social del lenguaje suele ser subrayada por Wittgenstein comparando el lenguaje con juegos.</span></i><br />
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Especialmente célebre es su comparación con el <i>juego de ajedrez</i>. Nuestro filósofo nos asegura lo siguiente: «Hablamos sobre los fenómenos espaciales y temporales del lenguaje y no sobre algunos fantasmas no especiales y no temporales… Pero hablamos sobre éste al igual que sobre las piezas de ajedrez cuando enunciamos las reglas del juego, no cuando describimos sus propiedades físicas. La pregunta ‘¿Qué es realmente una palabra?’, es análoga a ‘¿Qué es una pieza de ajedrez?’» (Ludwig Wittgenstein, <i>Investigaciones filosóficas</i>, §108). Así pues, para comprender que es una pieza de ajedrez, por ejemplo el rey, no sirve nada que señalemos la pieza y digamos «este es el rey», tampoco que describamos sus propiedades físicas sino que es preciso comprender el juego en su conjunto, las reglas que lo definen y el papel de la pieza en dicho juego. De igual modo el significado de una palabra es su lugar en el marco de un juego de lenguaje, esto es, el significado viene <i>constituido</i>, <i>definido</i>, <i>fijado</i> por las <i>reglas gramaticales</i> que definen el juego de lenguaje en que dicha palabra es usada. Wittgenstein lleva toda esta analogía a las oraciones y al lenguaje mismo. Usar una oración será análogo a optar por una u otra jugada siguiendo las reglas del juego y, finalmente, uno u otro lenguaje no es más que un conjunto de actividades (prácticas) definido por ciertas <i>reglas</i>.<br />
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En este marco con vistas a enfatizar más si cabe la naturaleza social del lenguaje Wittgenstein nos invita a que nos preguntemos: ¿Qué quiere decir <i>seguir una regla</i>? Tras descartar que «seguir un regla» pueda ser algo que un único hombre pudiera seguir una única vez considera que precisamente una <i>regla</i> es una <i>costumbre</i>, una <i>práctica institucionalizada</i>, lo que, obviamente, supone <i>formas de vida</i>. Asimismo, con vistas a ilustrar, Wittgenstein nos propone imaginar cómo al quitar el trasfondo de la costumbre las reglas en ellas embebidas también desaparecerían (Ludwig Wittgenstein, <i>Investigaciones filosóficas</i>, §198). Así nuestras conductas al encontrarnos en determinadas situaciones, al hallarnos frente postes indicadores, al escuchar el sonido de un timbre, al ver una flecha, etc. sólo se explican por el uso regular que hacemos de dichos signos, por las prácticas regulares asociadas a los encuentros con dichos signos. Wittgenstein se pregunta: «¿Cómo es que esta flecha "-->;" <i>señala</i>?» (Ludwig Wittgenstein, <i>Investigaciones filosóficas</i>, §498). Frente a esta pregunta uno se encuentra tentado de responder afirmando que junto al significante ‘-->’ se haya un significado mental asociado. Ya sabemos que esta respuesta sería propia de una concepción agustiniana del lenguaje que, además, sería mentalista. Wittgenstein rechaza esta posición y nos dirá que el significante ‘-->’ <i>señala</i> porque en nuestras prácticas cotidianas hacemos un uso de dicho significante para señalar. <br />
<br />
La noción de «seguir una regla» es también inseparable de la noción «cometer un error», es decir, una regla supone conductas adecuadas a la regla, a la costumbre, etc. y conductas no adecuadas a la regla. Este aspecto es clave para Wittgenstein porque está estrechamente vinculado con el <i>carácter normativo</i> del lenguaje. Así pues, en definitiva, aprender un lenguaje tiene que ver con un adiestramiento, con el aprendizaje del <i>uso correcto</i> de ciertas palabras, esto es, con un saber seguir ciertas reglas, costumbres, técnicas, etc. socialmente instituidas. No debe escapársenos, aunque no podamos entrar en ello con profundidad, que tras lo explicado subyace en Wittgenstein una crítica contra la posibilidad de reglas privadas y por ende contra la posibilidad de lenguajes privados.Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-87655041005633026702009-07-26T13:24:00.002+02:002009-07-26T13:43:47.621+02:00Noción de significado en Wittgenstein<span style="color: rgb(255, 102, 0);">Ahora bien, descartada la concepción agustiniana del lenguaje, ¿cuál es pues la noción de significado que nos propone el segundo Wittgenstein? </span><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SmxBTdc8Z_I/AAAAAAAAAyQ/y9yVmRFLRt4/s1600-h/alegoria_surrealista21.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer; width: 227px; height: 258px;" src="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SmxBTdc8Z_I/AAAAAAAAAyQ/y9yVmRFLRt4/s320/alegoria_surrealista21.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5362733058870765554" border="0" /></a>Nuestro filósofo nos invita a sustituir la pregunta «¿<span style="font-style: italic;">Qué</span> es el significado?» por esta otra pregunta «¿Qué es una <span style="font-style: italic;">explicación</span> del significado?». Esta última pregunta, a diferencia de la primera, nos inmuniza contra la tentación de buscar un presunto objeto correspondiente al significado, aquí no se pregunta por un trasunto candidato a significado sino por <span style="font-style: italic;">cómo</span> funciona el significado. En este nuevo marco Wittgenstein nos explicará que el significado de una palabra es su <span style="font-style: italic;">uso</span>, un uso que, como es de esperar y veremos, sólo será explicable en la medida que seamos capaces de atender a los contextos lingüísticos y sociales de dicho uso. Asimismo, en este nuevo contexto Wittgenstein nos va a hablar de<span style="font-style: italic;"> juegos de lenguaje</span> y <span style="font-style: italic;">formas de vida</span> que, respectivamente, remiten, por un lado, a patrones simples de actividad lingüística que establecen reglas específicas y, por otro lado, a las costumbres, convenciones, en una palabra, a las prácticas sociales institucionalizadas. Las formas de vida serán la condición de posibilidad de los juegos de lenguaje mismos y, por tanto, tendrán prioridad respecto de éstos. Afinando un poco más nuestra primera definición wittgensteiniana del significado ahora podríamos decir que el significado de una palabra es su uso en el marco de un determinado juego de lenguaje que, a su vez, remite a cierta forma de vida. Es interesante que apuntemos aquí que el carácter histórico de las formas de vida, su variabilidad con el paso del tiempo, conlleva a su vez, de acuerdo con esta concepción, la historicidad de los juegos de lenguaje y, por tanto, finalmente, de los significados mismos.<br /><br />De acuerdo con esta concepción nuestro filósofo nos va a proponer que cuando nos preguntemos «¿Qué significa <span style="font-style: italic;">bien</span>?», «¿Qué significan <span style="font-style: italic;">tiempo</span>, <span style="font-style: italic;">verdad</span> o <span style="font-style: italic;">belleza</span>?» no sucumbamos en el embrujo de la concepción agustiniana de significado, es decir, no reifiquemos las palabras «bien», «tiempo», «verdad», «belleza», etc. buscando un objeto con el que identificar cada una de ellas, sino que, por el contrario, pongamos toda nuestra atención en cómo usamos las mismas en el marco de determinados juegos de lenguaje que remiten a su vez a ciertas formas de vida, prácticas sociales, etc. Así, desde esta perspectiva, de lo que se trataría no sería tanto de preguntar por el significado de «bien», de buscar un objeto eidético, una idea trascendente que se le corresponda al estilo del Platón de <span style="font-style: italic;">La República</span>, sino de mirar cómo usamos esa palabra de continuo en nuestro uso cotidiano del lenguaje ordinario. Lo que subyace tras esta traslación de la pregunta por el <span style="font-style: italic;">qué</span> a la pregunta por el <span style="font-style: italic;">cómo</span> es el intento por parte de Wittgenstein de mostrar que la fuente de gran parte de las confusiones filosóficas está en la tendencia a preguntar por el significado de una palabra aún cuando su uso ésta perfectamente claro en el lenguaje ordinario. Entraremos un poco más en profundidad sobre esta cuestión al final de este breve trabajo.<br /><br />Pongamos ahora un par de ejemplos para clarificar lo dicho hasta aquí y para, además, dilucidar lo que se denomina <span style="font-style: italic;">dimensión pragmática del lenguaje</span>:<br /><span style="font-size:85%;"><br />Consideremos la oración «te voy a dar una galleta». Esta oración tiene uno u otro sentido en función del contexto lingüístico de enunciación. Así si esta frase es proferida por un padre a su hijo cuando éste está realizando una gamberrada da a entender que el padre va a castigar a la criatura mientras que se si es proferida ante un niño que es un cielo durante una dulce mañana de vacaciones sugiere lo que parece su significado más literal, a saber, que entrega una galleta al niño para que desayune y tenga energías para jugar durante todo el día. Este fenómeno, que usualmente se denomina dimensión pragmática del lenguaje, lo encontramos permanentemente en nuestra vida ordinaria. Por ejemplo, no tiene el mismo significado la palabra «energía» en boca de un científico como Einstein que en boca de Aramis Fuster -aunque ésta lo pretenda-, tampoco significa lo mismo la palabra «rey» si nos encontramos jugando a ajedrez o si nos hallamos, pongamos por caso, en un acto conmemorativo del 14 de Abril. </span>Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-65102523704780032012009-07-01T10:05:00.000+02:002009-07-26T18:53:37.006+02:00La crítica de Wittgenstein al modelo agustiniano de lenguaje<span style="color: rgb(255, 153, 0);">Se dice, o se suele decir, que el paso del primer al segundo Wittgenstein consiste en el trayecto que va de una teoría representacional del lenguaje a una teoría pragmática del lenguaje... </span><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SfqwB2YeALI/AAAAAAAAAxE/8uZuiYPmSsY/s1600-h/wittgenstein.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer; width: 200px; height: 250px;" src="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SfqwB2YeALI/AAAAAAAAAxE/8uZuiYPmSsY/s320/wittgenstein.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5330766654770905266" border="0" /></a>Si en el primer Wittgenstein lo esencial del lenguaje era su función descriptiva, el ser capaz de constituirse en imagen del mundo, en el segundo, el lenguaje tendrá muchas funciones, no sólo será un instrumento para describir sino un instrumento para muchas otras cosas. Asimismo nuestro filósofo en el paso que va de la filosofía del <span style="font-style: italic;">Tractatus logico-philosophicus</span> a las <span style="font-style: italic;">Investigaciones filosóficas</span> abandona un método <span style="font-style: italic;">a priori</span> en el que la lógica jugaba el papel de trascendental para centrarse en un análisis del lenguaje ordinario. Este último tránsito supone, a un mismo tiempo, dejar de lado la seductora ficción platonizante consistente en buscar algo así como la esencia del lenguaje para centrarse en una concepción del lenguaje como un instrumento en cuyo uso ordinario que hacemos de continuo se manifiestan sus propias peculiaridades.<br /><br />Gran parte de las <span style="font-style: italic;">Investigaciones</span> son un esfuerzo destinado a realizar una crítica a lo que él llama <span style="font-style: italic;">concepción agustiniana del lenguaje</span>. Según esta concepción el dominio del lenguaje viene a consistir en algo así como aprender a <span style="font-style: italic;">nombrar</span> objetos. Bajo esta concepción, de una parte, cada palabra nombra a un objeto y, de otra, el objeto que representa la palabra es su <span style="font-style: italic;">significado</span>. Estos objetos pueden ser interiores o exteriores, en el primer caso tenemos un referencialismo y en el segundo caso, si el objeto son, por ejemplo, las ideas, los <span style="font-style: italic;">qualia</span>, etc., tenemos un mentalismo (Locke por ejemplo). Tenemos, así pues, una teoría del significado como <span style="font-style: italic;">correspondencia</span>. Wittgenstein con vistas a criticar esta concepción del lenguaje y el significado nos propone imaginar cierta situación lingüística:<br /><br /><span style="font-size:85%;">Hacemos entrega a un tendero de una nota en la que se encuentra escrito «cinco manzanas rojas». El tendero tiene cada una de sus frutas en un caja con un cartel que indica el nombre de ellas y tras leer aquél que pone «manzanas» se dirige a las manzanas, asimismo tiene una tabla con el nombre de cada uno de los colores y al lado una muestra de dicho color que le permite identificar el rojo y, finalmente, coge una manzana roja y piensa «uno», coge otra y piensa «dos» y así hasta que llega a «cinco». </span>(<span style="font-size:85%;">Este ejemplo podemos encontrarlo en Ludwig Wittgenstein, <i style="">Investigaciones filosóficas</i>, CRÍTICA, Barcelona, 2008, concretamente en §1, §2 y §3</span><span style=";font-family:";font-size:85%;" ></span>)<br /><br />El modo de proceder del tendero, su manera de <span style="font-style: italic;">actuar</span>, es la prueba de que comprende el sentido de la oración «cinco manzanas rojas». Sin embargo, de acuerdo con la concepción agustiniana, teníamos que «manzana» designaba el objeto manzana, «rojo» el color rojo, pero y ¿qué pasa con «cinco»? ¿Qué objeto designa la palabra «cinco»? Wittgenstein considera que esta última cuestión no procede pero que, sin embargo, nos vemos interpelados a ella por la concepción agustiniana del lenguaje. Palabras como «cinco», «pronto», «o», «aún», «tiempo», «bien», etc. no remiten a objeto alguno y, sin embargo, no podemos deducir de aquí que carecen de significado. Wittgenstein con este ejemplo nos pone en evidencia que la concepción agustiniana del lenguaje no diferencia entre las diferentes clases de palabras. Por el contrario, en la concepción agustiniana se presupone siempre que nos las habemos con nombres como «mesa», «silla», «manzana», etc. y nombres propios de personas.<br /><br />Íntimamente ligada con esta concepción del lenguaje está la opinión de que, en última instancia, la <span style="font-style: italic;">definición ostensiva</span>, esto es, el acto de señalar profiriendo oraciones como «esto es una mesa», «esto es una manzana», etc. es la que dota de significados a palabras como «mesa», «manzana», etc. Si bien los que consideran el dominio del lenguaje como actividad de nombrar caen por lo general en la cuenta de la limitación de toda definición verbal, una definición verbal remite a otra definición verbal y así ad infinitum, consideran que es posible llegar a un momento en el que la definición ostensiva salve dicha <span style="font-style: italic;">regresión infinita</span>. Wittgenstein también va a criticar esta idea poniendo de relieve que la ostensión sólo funciona en el marco de determinados contextos lingüístico pero nunca <span style="font-style: italic;">per se</span>. Así si a un niño le mostramos un círculo rojo y le decimos «esto es rojo» puede que a partir de entonces llame «rojo» a los círculos, a cierta tonalidad concreta del rojo o a cualquier color en general. El hecho de que la ostensión <span style="font-style: italic;">per se</span> no permita discernir cuando aludimos o no correctamente a un significado (carácter normativo del lenguaje) es suficiente para descartar -según Wittgenstein- esta idea del significado.Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-21433429026946117972009-04-05T12:28:00.002+02:002009-04-05T12:34:33.107+02:00El cono de Demócrito<span style="color: rgb(255, 102, 0); font-style: italic;">He aquí una lección materialista de Demócrito...</span><br /><br />Un <span style="font-style: italic;">cono</span> siempre puede dividirse en dos cortándolo con un plano paralelo a su base. De este corte resulta, por un lado, un cono más pequeño y, por otro, un tronco de cono que conserva la base del cono inicial. Hasta aquí ningún problema. Ahora bien, y aquí viene la pregunta que nos propone Demócrito, ¿la base circular del nuevo cono (A1) y la superficie circular correspondiente al radio menor del tronco de cono (B1) son <span style="font-style: italic;">iguales</span> o son <span style="font-style: italic;">diferentes</span>?<br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://3.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SdiJDGggvII/AAAAAAAAAw8/vwB8uv33VKg/s1600-h/Tronco_de_cono.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer; width: 207px; height: 173px;" src="http://3.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SdiJDGggvII/AAAAAAAAAw8/vwB8uv33VKg/s320/Tronco_de_cono.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5321153646117829762" border="0" /></a>Si A1 y B1 son <span style="font-style: italic;">diferentes</span> entonces habremos de reconocer que nuestro cono no era un cono pues éste tendría una superficie “dentada” (sus generatrices serían algo así como escaleras) y si en cambio A1 y B1 son <span style="font-style: italic;">iguales</span> entonces para cualquier corte como el anterior tendremos que An y Bn son siempre iguales luego tampoco tendríamos un cono sino… ¡un cilindro! Por tanto, A1 y B1 <span style="font-style: italic;">no son iguales</span> y <span style="font-style: italic;">no son diferentes</span>… ¿Cómo salimos de este entuerto? ¿Es posible salir de esta aporía?<br /><br />Sabido es que la matemática la soluciona asegurándonos lo siguiente: A1 y B1 son iguales pues… ¡<span style="font-style: italic;">son la misma superficie</span>! ¿Es ésta una solución verdadera o una falsedad en toda regla? Pensemos en una zanahoria… Si cogemos un cuchillo lo suficientemente afilado como para, siguiendo nuestras instrucciones anteriores, realizar un corte limpio de la zanahoria parece que a nadie en su sano juicio, esto es, a nadie salvo a aquellos que viven en el mundo ideal de la matemática, se le ocurriría afirmar que las dos superficies de cada una de las partes de la zanahoria equivalentes a las anteriores superficies A1 y B1 del cono <span style="font-style: italic;">son la misma</span>… Algún sabio nos objetará: «¡Nos engañas! ¡Un cono no es una zanahoria!» Y… ¡en efecto! - responderemos- precisamente <span style="font-style: italic;">eso</span> es lo que quiere poner de manifiesto Demócrito, a saber, ¡lo falso de toda ideación!Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-31322236137562396482009-03-28T13:51:00.008+01:002009-03-28T18:21:28.187+01:00El primer rostro del último hombre<span style="color: rgb(255, 102, 0);">Si aludimos las tres transformaciones es porque nos dan el marco sobre el cuál cobra sentido la pregunta por el </span><span style="font-style: italic; color: rgb(255, 102, 0);">último hombre</span><span style="color: rgb(255, 102, 0);">... </span><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/Sc4gX1ZmcAI/AAAAAAAAAw0/f59shAJ7Yh0/s1600-h/el-hombre-solo-peq.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer; width: 220px; height: 311px;" src="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/Sc4gX1ZmcAI/AAAAAAAAAw0/f59shAJ7Yh0/s320/el-hombre-solo-peq.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5318223803814670338" border="0" /></a>¿Quién o qué es el último hombre? ¿Dónde se ubica en el esquema de las transformaciones? ¿Qué tiene que ver ese último hombre con el nihilismo, con los tiempos modernos, con el superhombre, con nosotros mismos? Iremos respondiendo a estas preguntas. Por de pronto es importante volver a recalcar que para Nietzsche, tal y como hemos descrito, el estadio del león, la muerte de Dios y el nihilismo, traen consigo toda una sintomatología que anuncia el paso al superhombre, al estadio del niño, son signo de una mutación cultural, de una <span style="font-style: italic;">transvalorización de todos los valores</span> cristianos que nos situará fuera de los límites de nuestra interpretación metafísico-moral cristiana del mundo. Ahora bien, este salto final hacia el superhombre no será sencillo, deberá salvar un último gran obstáculo: el <span style="font-style: italic;">último hombre</span>. Nietzsche en su autobiografía filosófica titulada <span style="font-style: italic;">Ecce Homo</span>, concretamente en el parágrafo 4 del último capítulo titulado <span style="font-style: italic;">Por qué soy un destino</span>, escribe:<br /><br />«En este sentido Zaratustra llama a los buenos unas veces «los últimos hombres» y otras el «comienzo del final»; sobre todo, los considera como la especie más nociva de hombre, porque imponen su existencia tanto a costa de la verdad como a costa del futuro. » (4)<br /><br />Son, por tanto, «los buenos» los que son designados con expresiones tales como «los últimos hombres», el «comienzo del final», «la especie más nociva para el hombre», etc. Veremos que no sólo los buenos serán esos últimos hombres, habrá también otros últimos hombres que ahora no adelantamos. No obstante, todos compartirán un mismo lugar, todos habitarán el tramo final tras la muerte de Dios que <span style="font-style: italic;">aún</span> no ha superado el nihilismo. Si Zaratustra enseña que «la grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta», esto es, que el hombre es «un tránsito y un ocaso»(5), entonces el último hombre, sea el que sea, será justo eso, un ocaso, el comienzo del fin de dicho hombre; será el último en la escala humana, el último antes de que la tierra sea gobernada por superhombres, el último en la cuerda que, suspendida en el abismo, une al animal y al superhombre. El <span style="font-style: italic;">último hombre</span> es el <span style="font-style: italic;">último</span> hombre.<br /><br />Ahora bien, ¿por qué a ojos de Nietzsche estos últimos hombres buenos son la especie<span style="font-style: italic;"> más nociva</span>? Porque imponen su existencia de alma bella, su mediocridad de rebaño, sus falsos horizontes morales, sus pequeñas satisfacciones y su felicidad vana y superficial «a costa de la verdad» y «a costa del futuro». Estos buenos hombres, según Nietzsche, se prolongan con la sombra de Dios porque son incapaces de llevar el nihilismo a su consumación total, porque no aceptan las consecuencias profundas de que Dios ha muerto, porque rechazan <span style="font-style: italic;">la verdad</span> de que toda certeza que funde estas o aquellas presencias metafísicas se ha revelado, al igual que Dios, como nada. Así, los buenos son proclives a los trasuntos de Dios, buscan nuevos ídolos sustitutivos, sean éstos los de la razón, el Estado, el gregarismo, la compasión, los valores tradicionales secularizados o la promesa en una sociedad futura, para fundar nuevas interpretaciones metafísicas y sistemas morales. Éstos son nostálgicos, añoran las seguridades del viejo mundo cristiano, el viejo espíritu del camello. Nietzsche está convencido de que estos hombres son cristianos secularizados, de que tienen, igual que los antiguos cristianos, <span style="font-style: italic;">voluntad de nada</span>, solo que esa <span style="font-style: italic;">nada</span> ya no es la abstracción Dios sino <span style="font-style: italic;">sus imitaciones secularizadas</span>. Estos últimos hombres son nihilistas pasivos inconscientes. Ellos no lo saben pero lo hacen. ¿El qué? Creer en la nada y, por ende, juzgar y desvalorizar la vida. Además, justo en la medida en que estos últimos hombres se niegan a asumir en su radicalidad la muerte de Dios, la erradicación total del lugar que funda el juego de toda metafísica moralizante, <span style="font-style: italic;">hipotecan el futuro</span> pues postergan <span style="font-style: italic;">ad infinitum</span> la llegada del mediodía, el advenimiento del superhombre, de una vida más allá del bien y del mal.<br /><br />Éste es el primer rostro con que se nos aparece el último hombre, aquél que encontramos en <span style="font-style: italic;">Ecce homo</span>. Ahora bien, a un mismo tiempo, en ese mismo rostro, tenemos la sospecha de que hallamos a muchos de los hombres de nuestra modernidad en crisis, a aquellos que todavía creen en alguna de las múltiples máscaras de la razón, en los proyectos de ciudadanía ilustrados, en la racionalidad comunicativa, en la igualdad y la justicia, etc. En él, como si de un espejo se tratara, podemos vernos, en gran medida, muchos de nosotros mismos. Contra él, sin embargo, nuestro filósofo lanzará numerosas diatribas a lo largo de su obra (6).<br /><br /><br /><span style="font-weight: bold;">Notas</span><br /><br /> 4. Friedrich Nietzsche, <span style="font-style: italic;">Ecce Homo</span>, Libsa, Madrid, 2000, p. 328.<br /> 5. Friedrich Nietzsche, <span style="font-style: italic;">Así habló Zaratustra</span>, Alianza Editorial, Madrid, 2004, p. 38.<br /> 6. Algunas diatribas muy duras contra el hombre moderno pueden encontrarse en <span style="font-style: italic;">El Anticristo</span>, Alianza Editorial, Madrid, 2006, pp. 31-32 y pp. 75-76, concretamente los aforismos 1 y 38.Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-15974457060945489112009-02-21T14:18:00.005+01:002009-02-21T14:33:40.834+01:00Las tres transformaciones en Nietzsche<span style="color: rgb(255, 102, 0);">La </span><span style="font-style: italic; color: rgb(255, 102, 0);">vida</span><span style="color: rgb(255, 102, 0);"> en Nietzsche designa «lo que hay», lo que usualmente se entiende por el «ser», el «mundo», la «existencia»...<br /><br /></span><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://1.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SaAAqHWq4hI/AAAAAAAAAwk/zJ_gxM-2B60/s1600-h/transformaciones_peq.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer; width: 220px; height: 212px;" src="http://1.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SaAAqHWq4hI/AAAAAAAAAwk/zJ_gxM-2B60/s320/transformaciones_peq.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5305241084571083282" border="0" /></a>Tres preguntas a propósito de la vida se formula Nietzsche: ¿Qué es la vida tal como hasta ahora ha sido comprendida?; ¿Qué es la vida tal como en verdad es?; y por último, ¿cómo ha de ser comprendida la vida por el que sabe cómo es en verdad? A la primera pregunta responde Nietzsche que la vida hasta ahora ha sido entendida a partir de un <span style="font-style: italic;">sentido</span> (<span style="font-style: italic;">Sinn</span>) en sí, objetivo y trascendente, que hay que desenmascarar; respecto a la segunda nuestro pensador asevera que la vida es un <span style="font-style: italic;">sinsentido</span> (<span style="font-style: italic;">Unsinn</span>), de aquí lo ineludible del nihilismo; y, finalmente, el filósofo no se queda en el estadio negativo que niega el sentido, busca un recoveco para éste, para su afirmación consciente como postulado, como simulacro de verdad, como ilusión necesaria que permita la autosuperación. Es en éste último momento donde habríamos de ubicar los conceptos de «superhombre», «eterno retorno», «transvalorización», etc. (1)<br /><br />Ahora bien, estas tres preguntas y sus respuestas corresponden a su vez a tres momentos del espíritu. En <span style="font-style: italic;">Así habló Zaratustra</span> Nietzsche nos los explica aludiendo las famosas<span style="font-style: italic;"> tres transformaciones</span>: la del <span style="font-style: italic;">camello</span>, el <span style="font-style: italic;">león</span> y el <span style="font-style: italic;">niño (</span>2). El <span style="font-style: italic;">camello</span> es la figura que simboliza la carga con ese sentido objetivo y trascendente cuya expresión máxima es el ideal de Dios cristiano, el vivir llevando a cuestas el mundo platónico suprasensible con sus esencias y valores objetivos que <span style="font-style: italic;">fundan</span> lo sensible. El camello vive un mundo fundado por Dios, en una interpretación moral, en el ideal ascético, en el «tú debes». A esta etapa les corresponden las tranquilidades y seguridades que proporciona la metafísica. Podemos escribir, usando metáforas que el propio Nietzsche pone en boca de un loco insensato (3), que el cristianismo, ese platonismo para el pueblo, ha dado a los hombres un mar, un horizonte y un sol que, respectivamente, les calma su sed de infinito, de plenitud, les otorga valores y verdades trascendentes que dotan de origen y finalidad a su existencia, y, finalmente, les alumbra con su luz y experiencia de Dios.<br /><br />El <span style="font-style: italic;">león</span> es «yo quiero», nos remite al momento del «no» nihilista, a la negación del sentido en sí, a la <span style="font-style: italic;">muerte de Dios</span>, a la revelación de este o aquél centro fundante de nuestras metafísicas como nada. La muerte de Dios en Nietzsche es mucho más que la mera negación de la existencia de Dios, es la negación del lugar mismo que hasta ahora ocupaba Dios, de toda presencia, certeza, instancia fundante de esta o aquella metafísica. Muerto Dios el hombre ve hundirse su mundo metafísico bajo sus pies, se ve abocado al abismo de la <span style="font-style: italic;">nada</span>. La antigua tranquilidad del mundo metafísico, sus seguridades, se revelan vanas. Siguiendo con las metáforas nietzscheanas: muerto Dios no existe transmundo ni sol que nos ilumine con su luz y nos de fuerza con su calor, no hay horizonte para nuestras posiciones de verdad y de valor, no hay mar con que saciar nuestra sed de plenitud. Nihilismo, crisis del sentido, y muerte de Dios son en Nietzsche un mismo <span style="font-style: italic;">acontecimiento</span> que marca nuestra cultura europea, que nos indica que el hombre de hoy no sabe ya cuál es su origen ni destino, por qué fines vale la pena luchar y sacrificarse, definir la existencia propia, apoyarse, orientarse.<br /><br />Finalmente, el <span style="font-style: italic;">niño</span> indica el momento afirmativo, del santo decir «sí», apunta a la superación del nihilismo, a la capacidad de aprovechar la <span style="font-style: italic;">libertad</span> que supone la muerte de Dios, la mirada más allá de la interpretación moral del mundo, para realizar una nueva afirmación de sentido consciente de sí, para <span style="font-style: italic;">crear</span> nuevos valores desde el sentido de la tierra que aumenten nuestra voluntad de poderío al margen de las metafísicas que nihilizan la vida, de mundos suprasensibles, de valores y verdades trascendentes.<br /><br /><br /><span style="font-weight: bold;">Notas</span><br /><ol><li>Nos inspiramos para introducirnos en las tres cuestiones citadas en la introducción de Nietzsche que hace Eusebi Colomer en <span style="font-style: italic;">El pensamiento alemán de Kant a Heidegger</span>, Herder, Barcelona, 2001, pp. 252-265.</li><li>Friedrich Nietzsche, <span style="font-style: italic;">Así habló Zaratustra</span>, Alianza Editorial, Madrid, 2004, pp. 53-55.</li><li>El loco insensato aparece utilizando estas metáforas en <span style="font-style: italic;">La gaya ciencia</span>, Akal, Madrid, 2001, pp. 160-162, aforismo 125. Este es el primer aforismo donde se trata el importante tema de la muerte de Dios, esto es, el intento de pensar desde fuera de la metafísica.</li></ol>Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-5156037895123104582008-12-21T12:33:00.004+01:002009-02-09T12:20:09.845+01:00Tiempo, memoria y tecnología<span style="font-style: italic; color: rgb(255, 102, 0);">De como cambia nuestra experiencia de la memoria con nuestro tiempo...</span><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SU4qlxsCYCI/AAAAAAAAAt0/97tM85vA1hQ/s1600-h/tecnologia.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer; width: 220px; height: 220px;" src="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SU4qlxsCYCI/AAAAAAAAAt0/97tM85vA1hQ/s320/tecnologia.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5282206241433739298" border="0" /></a>El proceso actual de revolucionarización total y permanente de la materialidad capitalista, correlato directo de la contradicción entre relaciones y fuerzas de producción, afecta a la configuración de nuestras vidas, las cuáles se desarrollan hoy a través de identidades, valores, relaciones personales, etc. temporales, efímeras y de coyuntura, y a las cuáles también corresponde a su vez una determinada experiencia de la memoria, una forma peculiar de concebir el pasado, el presente y el futuro.<br /><br />John Berger escribió que «el papel histórico del capitalismo es destruir la historia, cortar todo vínculo con el pasado y orientar todos los esfuerzos y toda la imaginación hacia lo que está a punto de ocurrir». Si algunas cualidades tienen las tecnologías contemporáneas de los medios de comunicación actuales son, por un lado, la de borrar las huellas del tiempo y el olvido en nuestros recuerdos y, por otro, hacer posible la repetición indefinida de éstos. Los DVD's en relación al vídeo, la digitalización de las imágenes en la fotografía, etc. son algunos ejemplos de estas tecnologías al uso. Esta capacidad tecnológica para erradicar el aura del tiempo nos convierte en individuos que tienen serias dificultades para discernir los recuerdos de las percepciones. Está cambiando así no ya nuestra manera de relacionarnos con lo pretérito sino, lo que es mucho más radical, nuestra manera de concebir el pasado como tal. Salvada la brecha entre recuerdo y percepción, el pasado pasa a incorporarse al presente. En consecuencia, para entendernos, es como si estuviéramos asistiendo a la desaparición del pasado <span style="font-style: italic;">pasado</span> en favor de un pasado dentro del presente, de un pasado que alarga el presente. El ejercicio de memoria que quiere traer al ahora lo que se sabe pasó de una vez para siempre, ese ejercicio que viene siempre acompañado de un sentimiento melancólico de pérdida irreparable, se está perdiendo en favor de una memoria que recurre repetidamente al soporte tecnológico donde todo quedó registrado. Asimismo, esta misma posibilidad de repetir una y otra vez lo ya ocurrido nos acomoda hasta tal punto que nos hace inútiles para vivir las experiencias justo en el momento en que acontecen. Se nos ocurre, a este respecto, con vistas a ilustrar, el ejemplo del turista que obsesionado por registrar con su cámara digital la <span style="font-style: italic;">Capilla Sixtina</span> al llegar a casa se percata de que perdió la oportunidad de tener la experiencia de asombrarse directamente, sin mediación alguna, frente a la obra de Miguel Ángel.<br /><br />Ahora bien, si una tecnología evoca mejor que ninguna la memoria infalible esa es la de Internet. En la red de redes podemos encontrar una cantidad de información que ningún individuo común sería capaz de filtrar. La posibilidad de tener acceso a una abrumadora masa de información electrónica no implica, de suyo, la capacidad de pensar y de tener criterio a la hora de navegar por la <span style="font-style: italic;">World Wide Web</span>, o a la hora de procesar su información. Una memoria infalible, un soporte tecnológico que es capaz de almacenar miles y miles de páginas entorno a cualquier temática, lejos de situarnos automáticamente en la tan cacareada sociedad de la información, puede por el contrario constituirse en un soporte para la manipulación de conciencias o, inclusive en una fuente de impotencia para el pensamiento. No es casual que si antes la manera de asegurar el poder, las políticas sospechosas que atendían intereses particulares, el éxito de golpes de Estado y guerras imperialistas, etc. se sustentaba en la indigencia informativa hoy opte por el empacho informativo de forma que se insensibilice y se torne imposible la realización síntesis, juicios valorativos, en una palabra, pensar.Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-6715360377311250662008-12-06T13:23:00.003+01:002008-12-06T13:45:10.907+01:00El tiempo...<span style="color: rgb(255, 102, 0);">«La gente vulgar sólo piensa en pasar el tiempo; el que tiene talento… en aprovecharlo.» Arthur Schopenhauer.</span><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/STpy5lXtTNI/AAAAAAAAAlA/TptmC5rjGqw/s1600-h/el_tiempo_efimero_peq.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer; width: 220px; height: 209px;" src="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/STpy5lXtTNI/AAAAAAAAAlA/TptmC5rjGqw/s320/el_tiempo_efimero_peq.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5276656247027616978" border="0" /></a>El tiempo ha sido, es y será una preocupación de los humanos. Quizá el origen de esta preocupación tenga que ver con nuestra radical finitud. Todos sabemos que un día llegamos al mundo, que viviremos en él cierto tiempo y que, finalmente, lo abandonaremos. Cuenta así nuestra existencia con un tiempo finito. La finitud en general, también la finitud temporal, quizá sea nuestra más íntima condición existencial.<br /><br />Pero éste no es el único límite que nos impone el tiempo. Por un lado, el tiempo pasa, transcurre, fluye, impone una <span style="font-style: italic;">sucesión insoslayable</span>. Primero fue esto, después esto otro, después aquello otro y así <span style="font-style: italic;">ad infinitum</span>. El tiempo pasa y nosotros pasamos con él. Envejecemos, morimos. Por otro lado, el tiempo que pasa <span style="font-style: italic;">pasa</span>. Lo acontecido, lo ocurrido, pasó y, es más, pasó de una vez para siempre, es irrepetible. Lo pasado <span style="font-style: italic;">pasado</span> está. Es, por tanto, irreparable, inmodificable. No podemos dar un paso atrás en el tiempo y modificar esto o aquello de lo ya acaecido. Podría apuntarse aquí: «en ocasiones nuestra mirada sobre el pasado cambia retroactivamente en función de nuestra experiencia presente». En efecto, no tenemos nada que objetar a esta consideración, tampoco creemos que mengüe en nada lo que hemos escrito hasta ahora. Apunte éste terrible, sin duda, que muestra la radical contingencia de nuestra mirada. No obstante, lo que cambia no es lo pasado como tal sino nuestra mirada presente sobre lo ya pasado. El pasado, podríamos decir, está <span style="font-style: italic;">cerrado</span>.<br /><br />Pero, en cierto sentido, también podemos afirmar que el tiempo es <span style="font-style: italic;">apertura</span>. El tiempo es la brecha por la que se adentra el porvenir, por la que adviene, haciéndose presente y pasado, lo que no es aún, lo que será. Puede pensarse que el tiempo no sólo está hecho de pasado, sino que también es <span style="font-style: italic;">futuro</span>. Lo actual, lo presente, no es más que lo actualizado, la fluencia realizada de lo potencial. Hemos dicho que el tiempo impone su insoslayable sucesión pero cabe cuestionarse, aquí y ahora, la direccionalidad misma del tiempo: ¿El tiempo fluye del pasado hacia el futuro o, por el contrario, fluye del futuro al presente y al pasado? ¿El tiempo avanza desde un ayer siempre pretérito o, por el contrario, viene de un mañana sin fin? Ambas hipótesis parecen verosímiles. Pero aquí, aviso a navegantes, no terminan las alternativas, menos aún las dificultades. Hay también quiénes niegan el futuro como mera ilusión de nuestra esperanza y afirman lo actual como un presente agónico desintegrándose en el pasado. No habría aquí más apertura que ese momento actual, que ese «ahora» moribundo y efímero que apenas puede afirmarse sin ser ya pasado. Otros, como los filósofos de las escuelas de la India, precisamente en virtud de este carácter efímero y frugal del presente, llegarán a la conclusión de que no hay presente. Afirman éstos: «Una manzana está en el árbol por caer o en el suelo caída pero nadie la vio nunca caer».<br /><br />Pasado, presente y futuro son determinaciones del tiempo, las del «fue», el «es» y el «será», que abren cierto juego. Pero aquí, como decíamos, no terminan los problemas. Zenón de Elea, continuador de Parménides, sentenciará el tiempo y su sucesión como meras ilusiones, como apariencia. La sucesión temporal es insostenible: «Es imposible que transcurran diez minutos porque antes tendrían que transcurrir cinco, y antes de cinco, dos minutos y medio, y antes de dos minutos y medio, un minuto y un cuarto, y así indefinidamente». No hay sucesión temporal para los eleatas, como tampoco la había para Parménides, luego, no hay «fue» ni «será» sino sólo cierto «es» que nada tendrá que ver con un «ahora» temporal, esto es, con un ahora presente.<br /><br />La cuestión del <span style="font-style: italic;">tiempo</span>, su relación con el <span style="font-style: italic;">ser</span>, quizá sea la más importante de la metafísica.Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-84249260724762690962008-11-30T21:31:00.005+01:002008-12-01T00:35:46.664+01:00Spinoza y los tres géneros de conocimiento<span style="color: rgb(255, 102, 0);">Sirva este breve texto para adentrarnos en los </span><span style="font-style: italic; color: rgb(255, 102, 0);">tres géneros de conocimiento</span><span style="color: rgb(255, 102, 0);"> en Spinoza. Lo haremos a través de sus famosos pasajes de Pedro y Pablo en su gran obra </span><span style="font-style: italic; color: rgb(255, 102, 0);">Ética</span><span style="color: rgb(255, 102, 0);">. </span><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/STL6nvx9WLI/AAAAAAAAAkw/zaJmqT7RqZE/s1600-h/spinoza.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer; width: 220px; height: 275px;" src="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/STL6nvx9WLI/AAAAAAAAAkw/zaJmqT7RqZE/s320/spinoza.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5274553674352122034" border="0" /></a>Voy caminando por la calle, me encuentro con Pedro, la idea de Pedro me hace sentir alegre, la <span style="font-style: italic;">afección</span> (<span style="font-style: italic;">affectio</span>) que me supone hallarme frente a Pedro, hace que mi potencia de obrar y pensar se vea incrementada, esto es, se vea envuelta de un <span style="font-style: italic;">afecto</span> (<span style="font-style: italic;">affectus</span>) de alegría, sigo caminando y me encuentro con Pablo, me siento envuelto por el afecto de tristeza, mi potencia se ve disminuida. Toda afección, esto es, como influye en mi corporeidad el encuentro con otros cuerpos, se ve envuelta por cierto afecto, envuelve un paso en sentido fuerte, una transición, cierta variación continua de mi fuerza de existir. Spinoza llama <span style="font-style: italic;">duración</span> a este paso vivido, a esa transición. El <span style="font-style: italic;">primer género de conocimiento</span> atendería al <span style="font-style: italic;">efecto instantáneo</span> que la idea de Pedro y Pablo tienen sobre mí, es conocimiento relativo a la afección, esto es, a como mi cuerpo sufre la acción del cuerpo de Pedro o del cuerpo de Pablo. Este género de conocimiento es ignorante, da con <span style="font-style: italic;">ideas inadecuadas</span>, no atiende a las causas de por qué Pedro o Pablo aumentan o disminuyen mi potencia de vivir, simplemente constatan que cuando me encuentro con uno u otro, cuando sufro la acción de uno u otro cuerpo, siento los afectos de tristeza o alegría. Es más, este género de conocimiento lleva aparejado la <span style="font-style: italic;">ilusión de las causas finales</span> que confunde los efectos con las causas y las causas con los efectos, a partir de ahora creeré que evito libremente a Pedro porque es <span style="font-style: italic;">malo</span> pero en realidad lo considero <span style="font-style: italic;">malo</span> porque me afecta negativamente. ¡Menudo golpe al idealismo!, esta teoría del conocimiento del primer género en Spinoza siempre me ha apasionado.<br /><br />Continuemos. El <span style="font-style: italic;">segundo género de conocimiento</span> atenderá a las causas de los efectos que Pedro y Pablo producen en mi potencia, a las causas de las afecciones, de cómo mi corporeidad se ve influida por las imágenes que tengo de Pedro y Pablo. La presencia de Pedro aumenta mi potencia porque su cuerpo favorece al mío, porque la relación característica que define a Pedro y la mía se componen de forma que aumenta mi potencia. Aquí el conocimiento se ocupa del movimiento y reposo de los cuerpos, de la relación característica de mi cuerpo y de las relaciones características de los otros cuerpos que me afectan. El conocimiento de mis relaciones y de las relaciones de los cuerpos que me afectan me permite salir de las <span style="font-style: italic;">nociones inadecuadas</span> (ideas inadecuadas) para llegar a <span style="font-style: italic;">nociones adecuadas</span> de los cuerpos, con éstas adquiero cierto <span style="font-style: italic;">saber hacer</span>, cierto <span style="font-style: italic;">modo de vivir</span>, que me hace posible que las relaciones de los otros cuerpos se compongan con las mías e incrementen así mi potencia de existir.<br /><br />Finalmente, Pedro, Pablo y yo somos más que nuestras relaciones, si esas relaciones nos caracterizan es porque expresan nuestras esencias singulares respectivas, nuestro grado, potencia, intensidad característica. Es más si cada una de esas esencias singulares van más allá de las relaciones que las actualizan entonces dichas esencias son eternas, son una parte de la potencia de Dios, del ser unívoco. Precisamente estas esencias singulares, intensidades, etc. son las que conforman el campo trascendental, el plano de inmanencia, esto es, aquello de lo que se ocupa el <span style="font-style: italic;">tercer género de conocimiento</span> en Spinoza.Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-25468379253180979182008-11-05T07:15:00.004+01:002008-11-24T08:18:22.406+01:00Interpretación lacaniana de Cinema paradiso<span style="color: rgb(255, 102, 0);"><span>A Iván, por invitarme a ver la película <span style="font-style: italic;">Cinema paradiso</span> y sobretodo porque un día, sin venir mucho a cuento, me presentó a un lacaniano estaliniano un tanto loco llamado Slavoj Zizek.</span>..<br /><br /></span><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://3.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SRCI8HRQ_EI/AAAAAAAAAkI/qJRdAY5OZBc/s1600-h/totoyelcine.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer; width: 220px; height: 180px;" src="http://3.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SRCI8HRQ_EI/AAAAAAAAAkI/qJRdAY5OZBc/s320/totoyelcine.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5264858530721102914" border="0" /></a>Mi interpretación de <span style="font-style: italic;">Cinema paradiso</span> está ligada directamente a la dialéctica del deseo, es una interpretación lacaniana ortodoxa. Al menos eso creo. Esta dialéctica, a su vez, se hace patente de manera paradigmática en el cine, con cómo éste atrapa nuestro deseo, estimula nuestra fantasía, etc. A la que vemos una película que capta nuestra atención ya hemos empezado a imaginarnos nosotros en la situación de los personajes, nos pensamos a nosotros como tal o cual personaje, cómo hubiéramos reaccionado nosotros en situaciones similares, cómo discutiríamos con ellos, incluso, en ocasiones, pensamos qué sería de nosotros en compañía de personas así, si les lleváramos la contraria, si nos enamorásemos de ellos, etc. Cuando ocurre todo esto la película proyectada ha capturado nuestro deseo y la pantalla, ahora, no sólo nos muestra una historia sino que, además, se establece en el lugar donde proyectamos nuestra fantasía. En el cine, en definitiva, se hace patente de manera clara como deseo y fantasía están estrechamente unidos. Es más, bajo mi punto de vista, todo esto está íntimamente ligado con el amor. De aquí que la mejor manera de homenajear al cine vía el cine sea por mediación de una historia de amor. <span style="font-style: italic;">Cinema paradiso</span> acierta de lleno en esta cuestión.<br /><br />Así pues, en nuestra película el joven Toto se enamora de Elena, ella podríamos decir es la pantalla donde él puede proyectar sus deseos, donde éstos pueden constituirse, ella tiene un algo que es más que ella misma que activa y constituye su deseo. Toto puede imaginarse un guión junto a Elena, fantasear, imaginarse una relación con ella, lo que será su vida en su compañía, sus proyectos conjuntos, etc. El deseo siempre tiene que ver sobre todo<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SRB1fd8QY-I/AAAAAAAAAjw/5RlSDYp78SI/s1600-h/totoyelena.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer; width: 220px; height: 143px;" src="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SRB1fd8QY-I/AAAAAAAAAjw/5RlSDYp78SI/s320/totoyelena.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5264837147869864930" border="0" /></a> con un guión, en contra de lo que nos dice el sentido común no nos enamoramos de una cosa (de un rasgo físico o del carácter, porque se han activado ciertas hormonas a nivel bioquímico, etc.). Elena se enamora de Toto exactamente por lo mismo.<br /><br />Cuando el amor se ve truncado por la intervención del viejo Alfredo y otras circunstancias ocurre algo muy paradójico: por un lado, se abre una distancia entre ambos que no permite consumar el amor, de otro, precisamente esa distancia, en mi opinión, es la que hace que tanto él como ella sigan fantaseando el uno con el otro, pensando como hubieran sido sus respectivas vidas en caso de seguir juntos, que habría pasado si..., etc. Abierta la brecha entre ambos Toto queda sumido en la melancolía, ha perdido aquello que activaba su deseo, ha perdido a Elena, de aquí que la busque, a ella, a ese <span style="font-style: italic;">algo</span> que es más que ella misma, en muchas mujeres pero siempre sin éxito. Esto está estrechamente relacionado con su obsesión neurótica por su profesión. Toto, ahora ya Salvatore, ha quedado atrapado, refugiado, en el cine. Quizá el cine le sirve a la vez de mecanismo compensatorio de su deseo frustrado pues a través de él puede seguir deseando. La madre de él sabe eso y se lo dice el día de su vuelta al pueblo pasados más de treinta años. En esta vuelta al pueblo él sigue buscando a Elena, en el cine, en las calles, por todos sitios. El encuentro con la hija de Elena es muy gráfico: Toto, ve a Elena, no a su hija, es como si el tiempo no hubiera transcurrido para él, sigue instalado preso de su antiguo deseo.<br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SRB2HIAveKI/AAAAAAAAAj4/g4c5XgmO3MA/s1600-h/salvatoreyelena.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer; width: 220px; height: 142px;" src="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SRB2HIAveKI/AAAAAAAAAj4/g4c5XgmO3MA/s320/salvatoreyelena.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5264837829177866402" border="0" /></a>Finalmente ocurre el encuentro y tienen su particular romance nocturno, puntual. Elena, bajo mi punto de vista, es consecuente porque sabe que sólo cierta distancia, no una distancia espacial por supuesto, es lo que ha sido condición de posibilidad de que tanto ella como él hayan continuado fantaseando el uno con el otro, que hayan seguido enamorados todo ese tiempo. Una vez se viola esa distancia el amor se evapora como el humo, el deseo deja de constituirse, ya no queda espacio para la fantasía. Ella no toma esa decisión de manternerse a distancia condicionada por las circunstancias sociales, ella le quiere de verdad, apuesta por el amor. Cabe fijarse en que con el cine pasa exactamente lo mismo, si te aproximas mucho a la pantalla dejas no sólo de ver la película sino que también pierdes la capacidad de imaginar, de dejarte llevar con los personajes, etc. Bajo mi punto de vista, la famosa historia del soldado y las 99 noches tiene que ver precisamente con esta distancia. Elena lo deja en esa distancia necesaria para el amor, el chico se va la noche 99 sin llegar a la 100 para mantener su amor hacia la chica de la habitación, Elena sabe que sin esa distancia el amor entre ambos sucumbiría, el soldado que toda su fantasía se vendría abajo si la noche 100 subiera a la habitación. La historia de las 99 noches es la historia de Toto y Elena, es la paradoja del amor. El <span style="font-style: italic;">amor cortés</span> reflejaba todo esto muy bien pero no es el tema aquí ahora.<br /><br />La película <span style="font-style: italic;">Cinema paradiso</span> es un gran homenaje al cine porque, entre otras cosas, muestra que si el cine y la dinámica del deseo, del amor, están estrechamente relacionadas, cada vez que vemos una película que nos llega, en cierto sentido, nos estamos enamorando de ella.<br /><br />Por otro lado, encontramos en la forma curiosa de actuar de Alfredo, una nueva paradoja. Hemos dicho más arriba que el deseo tiene que ver más con un guión que con el apego a un objeto, a un rasgo peculiar físico o de carácter, etc., de aquí, por otra parte, su relación con el cine. Pues bien Alfredo, en efecto, le dice a Toto que "la vida es algo más difícil que en las películas" pero él en el fondo está introduciendo en su propio deseo, en su guión, a Toto. Vamos que Toto queda preso del guión de la “película”, del deseo, de Alfredo. Evidentemente, esto es lo que aborta el deseo, el guión, la fantasía, del propio Toto cuyo centro era Elena. ¿Se ve la paradoja? De un lado, Alfredo al someter a su propio deseo a Toto está realizando, afirmando, su guión por lo que se enfrenta con su propio consejo a Toto de que "la vida es algo más difícil que en las películas", quiere que Toto sea el personaje de su película, quiera afirmar su película, etc., por otro lado, en la medida que niega el guión de Toto, ahora sí, es coherente con la famosa frase. Lamentablemente (o no), Toto queda atrapado en el sueño de Alfredo.<br /><br />Aquí cabe preguntarse: ¿Cuando en el amor se encuentran dos deseos, dos guiones, no intenta cada uno de los miembros de la pareja hacer con el otro lo que Alfredo hizo con Toto?<br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SRCIHHgTuHI/AAAAAAAAAkA/dU6W9TdlEQs/s1600-h/Toto-alfredo-blancoynegro.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 320px; height: 216px;" src="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SRCIHHgTuHI/AAAAAAAAAkA/dU6W9TdlEQs/s320/Toto-alfredo-blancoynegro.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5264857620251129970" border="0" /></a><br />Un último detalle de <span style="font-style: italic;">Cinema paradiso</span> no poco importante: el final de la película, el regalo de Alfredo. Nuevamente encontramos el cine como paradigma de lugar que realiza nuestro deseo, nuestras fantasías. Alfredo le regala a Toto justo lo que él anhelaba y que la Iglesia censuraba en las películas (los besos, el sexo, las carícias, etc.) que están ligados de uno u otro modo al amor. Pero con este gesto poético Alfredo no sólo regala a Toto aquello que la Iglesia censuraba y que él quería de pequeño sino también lo que él mismo ha censurado a Toto al negarle su historia con Elena, esto es, la realización de su deseo. Lo paradójico, es que la censura, la falta que lleva aparejada, alimenta aún más el deseo. El recorte de las películas alimentaba el deseo de ver esas escenas prohibidas, la imposibilidad de consumar el amor con Elena retroalimenta el amor de Toto hacia ella. Con el regalo final, de alguna manera, Alfredo suple esa falta o como mínimo se la muestra a Toto de forma que pueda reconstruir su propia biografía y salir adelante desde el punto de vista amoroso.<br /><br />Alfredo sabe lo que hace en cada momento: es un maestro de la dialéctica del deseo y lo es porque se ha pasado la vida viendo películas, porque es capaz de verlas estando ciego. Alfredo es un discípulo aventajado de Freud y Lacan y lo es no por haber seguido sus cursos sino por haberse pasado la vida viendo cine.Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com8tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-31453776973585817252008-10-27T12:25:00.008+01:002008-10-27T14:36:56.972+01:00El método en Maquiavelo<span style="font-style: italic; color: rgb(255, 102, 0);">Escribo esto teniendo como excusa colgar esta foto de Maquiavelo traída de primerísima mano desde Florencia por una compañera de clase...</span><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SQWmizAr9-I/AAAAAAAAAis/9SsdwXhtO-c/s1600-h/Maquiavelo.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer; width: 220px; height: 222px;" src="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SQWmizAr9-I/AAAAAAAAAis/9SsdwXhtO-c/s320/Maquiavelo.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5261794856391145442" border="0" /></a>La obra de Maquiavelo se condensa en muy pocas páginas, los <span style="font-style: italic;">Discursos sobre la primera década de Tito Livio</span>, <span style="font-style: italic;">El Príncipe</span>, los ensayos sobre el arte de la guerra y alguna obra teatral. Sin embargo, en tan poco espacio nunca se dijo tanto, incluso uno tiene la impresión de que cada vez que vuelve sobre un mismo texto del canciller encuentra siempre nuevos elementos de reflexión, nuevas lecciones.<br /><br />Vamos a poner hoy la atención en su <span style="font-style: italic;">método</span>. Dos momentos cabe resaltar de su método: Por un lado, el primer momento, que podríamos denominar una <span style="font-style: italic;">mirada atenta</span>, <span style="font-style: italic;">teórica</span> en el sentido clásico del término, que consiste en dar un paso atrás, esto es, poner en suspenso la moral, la fantasía, la pragmática, todo lo que estorba el que su objeto de estudio se muestre como tal, para atender a lo que él denominaba <span style="font-style: italic;">la verità efecttualle della cosa</span>. Maquiavelo deja que su objeto de estudio hable por sí, deja hablar a la cosa, a la cosa política, que muestre su verdad por sí, liberada de nuestros juicios morales, fantasías y ensoñaciones. El florentino nos escribe: «Siendo mi propósito escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente ir directamente a la verdad real de la cosa que a la representación imaginaria de la misma». La imaginación, las fantasías, la moral, la religión, etc. ocultan la cosa, no la dejan hablar, establecen un velo que nos incapacita para la observación de su verdad, para escuchar su verdad. Por otro, segundo momento, una vez tenemos esa verdad, el método se orienta a la praxis, al qué hacer y cómo hacerlo. La praxis aquí, si quiere ser consecuente, responsable, deberá atenerse a la verdad de la cosa, al ser de la cosa, no a lo que debería ser. El método, en este segundo momento, es flexible, se ciñe a la verdad de la cosa, a las circunstancias, a la coyuntura que ya nos ha hablado en el primer momento. Maquiavelo no tiene remilgos: incluso, caso de encontrarnos en situación de excepción, esto es, con la comunidad ética, sus usos y costumbres, en riesgo de desaparecer, cuando la corrupción y la degeneración dominan, si queremos ser consecuentes, si somos responsables, se impone el suspenso de la moral. El mayor crimen en situación de excepción sería precisamente no recurrir al mal en nombre de una u otra norma moral sagrada si eso nos lleva al peor de los desastres: el fin de la comunidad ética. Concluye Maquiavelo: «aquellos que no saben cambiar de método, cuando los tiempos lo exigen, sin duda prosperan tanto que su marcha se concuerda con la de la Fortuna; pero se pierden cuando esta llega a cambiar. Por lo demás, pienso que más vale ser demasiado atrevido que demasiado circunspecto…».<br /><br />En ambos momentos, por tanto, se contempla la suspensión de la imaginación, de la moral: en el primero como exigencia para acceder a la verdad, en el segundo, caso de excepción, con vistas a recuperar la vida ética porque, paradoja, del mal, aunque nos cueste creerlo, también es posible que advenga el bien.Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com7tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-58002863291441541032008-10-19T23:31:00.007+02:002008-10-21T23:37:02.702+02:00Crítica irreverente a un concepto de "historia"<span style="color: rgb(255, 102, 0); font-style: italic;">Esto está escrito por mi "mujer", aunque a mí me gusta más decir mi "compañera", mi "amor", mi "todo"... en definitiva mi "bitácora" de viaje en tiempos de náufragos y </span><span style="color: rgb(255, 102, 0); font-style: italic;">perdidos.</span><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://3.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SPuqlYtgr3I/AAAAAAAAAik/N6rAeIkY1MM/s1600-h/evolution.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer;" src="http://3.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SPuqlYtgr3I/AAAAAAAAAik/N6rAeIkY1MM/s320/evolution.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5258984549150404466" border="0" /></a><br />Ahora resulta que el pasado ya no es Historia. Porque la Historia se investiga, se busca, se trabaja. Un recuerdo, una voz lejana, mi abuelo Antonio y sus siete tiros en la guerra civil, el Coronel Aureliano Buendía, el Cándido Volteriano, Edipo o el viaje de Odiseo. ¡Qué más da! Todos acabamos siendo piezas de museo.<br /><br />Un estudiante de Historia de la Universidad de Barcelona. No fuma, no bebe, sólo se pregunta. ¿Por qué? En los medios de comunicación se manipula, se aferran a la libertad de opinión, pero se dicen mentiras, mentiras que paga alguien. Cuba, Irak, Palestina o Nueva Orleans. ¡Qué más da! La Historia ya no la hacen los pueblos.<br /><br />Lo <span style="font-style: italic;">sibarita</span> está de moda. La Historia es guay, yuppi, diversión, es un derecho de ocio. Uno observa y se calla. Las cacatúas andantes opinan. Pero aun callando no se pueden evitar las ganas de llorar. Entonces suena una canción de Calamaro <span style="font-style: italic;">Si te dicen que caí, y es verdad, y es verdad. No sientas ni un segundo más de lástima por mí que me voy a levantar</span> . Ahí se te aparece la lástima de los que tuvieron memoria, de los que se compadecen de las víctimas, de los ninguneados. Ellos gritan y gritan y perjuran que ¡NO! Que se van a levantar. ¡Qué más da! La Memoria Histórica la hacen de los políticos.<br /><br />En nombre de la Historia, la sociedad actual edifica escaparates. Guy Debord diría que<span style="font-style: italic;"> La vida entera de las sociedades en las que imperan las condiciones de producción modernas se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo directamente experimentado se ha convertido en una representación</span> . Y el trivial, y su ficha amarilla, para algunos, eso es la Historia.<br /><br />¡Pobres <span style="font-style: italic;">humanitatis</span>! Tan olvidados como la misma Historia. Quería escribir un discurso, una reflexión y la esperanza se me difumina. ¡Qué voy a decir yo!<br /><br />Y recuerdo a Hobsbawm y me digo que aquella dimensión permanente en las conciencias humanas no está relegada a causas perdidas. Escogerán a la pobre Historia para subyugarla al control, al reconocimiento de infundamentos, para la justificación de intereses particulares o para la distracción de la ignorancia creciente. Pero aunque la llamen Historia, no será ese su estatus.<br /><br />Debería acabar mi reflexión con una mirada al futuro, pero éste es tan incierto... Debería recordar aquí a muchos que han perdido el sentido histórico, no sólo por el desconocimiento errante y premiado, sino por la utilización del pasado como mero espectáculo. Pero prefiero reivindicar la función social que tendría que ocupar la Historia, sobre todo para no convertirnos <span style="font-style: italic;">en tierra, en humo, en polvo, en sombra, en nada</span> .<br /><br />Y siendo espectros del pasado y desapareciendo como nubes que traen lluvia y amenazan, mi historia sobre la Historia se transforma, poco a poco, en pasado histórico.Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-27151755379174275192008-10-07T21:40:00.027+02:002008-10-08T09:25:35.443+02:00De la tiranía de lo universal a...<span style="color: rgb(255, 153, 0); font-style: italic;">Desde los años sesenta del siglo XX comenzó a ponerse énfasis en la creciente relevancia de los medios de comunicación en nuestra vida cotidiana...</span><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SOu8DzCxYnI/AAAAAAAAAh8/cLraBoYuq-s/s1600-h/pastiche.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer;" src="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SOu8DzCxYnI/AAAAAAAAAh8/cLraBoYuq-s/s320/pastiche.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5254500163685278322" border="0" /></a>Theodor W. Adorno, entre otros, alertó de la potencia del capitalismo para, a través de los medios de comunicación y de toda su <span style="font-style: italic;">industria cultural</span>, homogeneizar a los sujetos, configurar subjetividades y con ello las miradas a través de las cuáles divisamos y hacemos el mundo. La industria cultural venía así a alicatar, aún más si cabe, la mediación espontánea del mercado sobre nuestras formas de conciencia, de vida y de experiencia. Para hacernos una idea de los extremos a que llega esta mediación sólo cabe pensar, a modo de ejemplo, en las experiencias encorsetadas y adulteradas que suponen hoy los viajes programados a los rincones más inhóspitos del planeta, los relatos autobiográficos que ponen el énfasis de la propia existencia en los tópicos de mercado (cuando me compré tal coche, cuando viaje a tal lugar, cómo se ve mi televisión panorámica, etc.). Todo esto evidencia hasta qué punto la existencia en Occidente es víctima de un empobrecimiento cultural inusitado. Creemos pues que el paso del tiempo parece confirmar el juicio acerca del potencial mediático y, ante todo, del fetichismo mercantil.<br /><br />No obstante, pensamos que esta homogeneización de fondo de sujetos y subjetividades que profetizara Adorno se da hoy en connivencia con la ideología del multiculturalismo que hace de su valor más sagrado en bolsa la insistencia en <span style="font-style: italic;">la diferencia</span>. Si Adorno criticaba el principio de identidad por no recoger la diferencia que omite toda universalidad, hoy la insistencia en <span style="font-style: italic;">la identidad en la diferencia</span> no sólo se ha convertido en la ideología dominante del capitalismo sino también, entre otras cosas, en una fuente de segregación cultural en los más diversos ámbitos sociales, de comunitarismos herméticos que huelen al betún de botas militares, de una cada vez mayor fragmentación de los derechos fundamentales que la modernidad consideró siempre universales, etc. Para colmo de las ironías... ¡hasta izquierdas de tradiciones otrora revolucionarias alzan la bandera del pluralismo! Sospechamos que, efectivamente, hay homogeneización de sujetos, de subjetividades, pero homogeneización en la diferencia, en la fragmentación. Tenemos subjetividades “iguales”, igualmente fragmentadas. Este fenómeno no deja de ser una lección irónica en relación a Adorno y a todos los “apologetas” de la diferencia de las últimas décadas. Esta insistencia en la diferencia, en el pluralismo, se ciñe como anillo al dedo a las necesidades de un mercado siempre dispuesto a crecer. El mercado no sólo oferta una cantidad infinita de mercancías sino también un variopinto abanico de estilos de vida <span style="font-style: italic;">tipo</span>, de identidades, de experiencias adulteradas, etc. dispuestos a ser consumidos en breve plazo. Cuanto más colorido sea el espectro de los consumidores, cuantos más gustos y placeres estéticos que saciar, mayor será el número de mercancías que vender.<br /><br />Hoy las cadenas no precisan estar ataviadas con las guirnaldas de Rousseau, éstas se han hecho invisibles por efecto del deslumbramiento general que el espectáculo de la sociedad actual brinda. El individuo occidental de hoy permanece eclipsado ante el fetichismo mercantil y las “diferentes” identidades vacías ofertadas. No obstante, estas identidades <span style="font-style: italic;">light</span> reificadas se consumen como los ropajes que se cambian a diario, no constituyen una fuente de coherencia, ideales, no forjan carácter alguno sino, por el contrario, llevan al desasosiego y a la frustración propias del consumo rápido, efímero y desenfrenado. Estamos así al borde de la locura esquizoide, nuestro yo parece desdoblarse no sólo en las infinitas racionalidades técnicas de Weber sino también en esa variedad multicolor de estilos de vida que nos acosan a diario desde los <span style="font-style: italic;">mass media</span>, que relativizan toda opción ética llevándonos a la impotencia práctica. Cegados por esta ideología estética parecemos incapaces de dar con razones que nos abran a formas de vida y experiencia exteriores a nuestro mundo capitalista, que abran la puerta hacia otras formas de cultura. El individuo contemporáneo occidental, salvo raras excepciones muy loables, deviene espectador pasivo, incapaz por ahora de mover un dedo frente al espectáculo de su mundo, frente a la inmediatez insoportable resultante de la mediación general del mercado. En los años 60 nos pusieron en alerta contra el peligro de la tiranía de lo universal pero… ¡henos aquí enredados en las cadenas de la diferencia y la fragmentación! Por desgracia, si Marx levantara mañana la cabeza en Occidente vería que la “separación” que él identificaba en su juventud como <span style="font-style: italic;">enajenante</span> rebasa hoy límites del todo inesperados.Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-84513690392413063392008-07-29T00:41:00.007+02:002008-07-29T01:11:05.522+02:00El pensamiento de Gramsci<span style="font-style: italic; color: rgb(255, 153, 0);">Una breve introducción muy pedagógica a algunos rasgos elementales del pensamiento de Antonio Gramsci...</span><br /><br />Primera parte:<br /><br /><object height="324" width="400"><param name="movie" value="http://www.youtube.com/v/bIpjDs6Eqyk&hl=en&fs=1"><param name="allowFullScreen" value="true"><embed src="http://www.youtube.com/v/bIpjDs6Eqyk&hl=en&fs=1" type="application/x-shockwave-flash" allowfullscreen="true" height="324" width="400"></embed></object><br /><br /><br />Segunda parte:<br /><br /><object height="324" width="400"><param name="movie" value="http://www.youtube.com/v/4AJd2wPoWCo&hl=en&fs=1"><param name="allowFullScreen" value="true"><embed src="http://www.youtube.com/v/4AJd2wPoWCo&hl=en&fs=1" type="application/x-shockwave-flash" allowfullscreen="true" height="324" width="400"></embed></object><br /><br /><br />Tercera parte:<br /><br /><object height="324" width="400"><param name="movie" value="http://www.youtube.com/v/187wGPLb8Pc&hl=en&fs=1"><param name="allowFullScreen" value="true"><embed src="http://www.youtube.com/v/187wGPLb8Pc&hl=en&fs=1" type="application/x-shockwave-flash" allowfullscreen="true" height="324" width="400"></embed></object>Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-35933048840375604692008-07-22T07:59:00.000+02:002008-07-22T16:42:08.694+02:00Del concepto<span style="color: rgb(255, 102, 0); font-style: italic;">TX 31. Aristòtil Metafísica E (VI),1025 b30-1026ª5 "Les definicions i les essències </span><span style="font-style: italic; color: rgb(255, 102, 0);"> són unes vegades com el xato d'altres com el còncau. La diferència és que el xato està pres suneilêmmenon junt amb la matèria , xato és un nas còncau , la concavitat (koilotes) sense la matèria sensible. Tot el que és físic és diu com el xato homoiôs tôi simôi legontais, com nas, ull, cara (prosopon), carn, os, com a tot animal; fulla, arrel, escorça, com a tot planta. La seva definició (logos) no pot fer-se sense el moviment, inclou sempre la matèria outhenos gar aneu kinêseôs ho logos autôn, all' aei echei hulên,. És evident (dêlon), doncs, com s'ha de buscar (zetein) i definir (horizesthai) fisicament."</span><br /><div style="text-align: justify;"><div style="text-align: left;"><tôn style="font-style: italic;" kai="" n="" ti="" esti=""><span style="color: rgb(255, 102, 0);"><br /></span></tôn></div><tôn kai="" n="" ti="" esti=""></tôn></div><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/R994OG22HfI/AAAAAAAAAWs/vJihLWu1WN0/s1600-h/idea.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer;" src="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/R994OG22HfI/AAAAAAAAAWs/vJihLWu1WN0/s320/idea.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5178990280253513202" border="0" /></a><tôn kai="" n="" ti="" esti="">Gilles Deleuze en su famosa obra <span style="font-style: italic;">¿Qué es la filosofía?</span> responde a esta pregunta de la siguiente manera: «La filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar los conceptos». Así pues, para Deleuze el concepto es el producto genuino de la filosofía, aquello que por antonomasia ocupa al filósofo. La tarea del filósofo es deconstruir y construir conceptos, sus herramientas son los conceptos, su problema y preocupación son los conceptos. El filósofo, una vez que su pensamiento se encuentra ocupado con uno u otro objeto, una vez atiende a lo problemático de dicho objeto, sea éste de la índole que sea, sólo puede abrirse paso a través de conceptos, aunque, en ocasiones, trágicamente, también se pierda por ellos precipitándose por el barranco de la locura. Schopenhauer y Chesterton, dos pensadores insólitos cuya terrible paradoja reside en ser terriblemente reaccionarios y a la postre dar argumentos cuya radicalidad pueden tener un alcance revolucionario, ya apuntaban a que la locura nunca fue resultado de la voluntad o la fe sino, por el contrario, fue producto de un uso excesivo de la razón y el entendimiento, de un marearse entre conceptos. De hecho, podríamos justificar cómo la “separación” respecto del concepto, respecto del universo simbólico, del «gran Otro» lacaniano puede entenderse como la locura misma. Y ejemplos de esto los encontramos entre los filósofos de las tendencias más dispares.<br /><br />Dicho lo dicho, no obstante, el filósofo tiene como obligación, se siente “ligado a”, “comprometido a”, tomar como objeto el concepto mismo, no le queda más remedio que pensar el concepto, su lógica. El pensamiento y su producto más genuino se vuelven sobre sí, se hacen reflexivos, entra en una dinámica circular. En esta línea, Aristóteles estima que la actividad intelectual, lo propio del alma racional, esto es, dar con los conceptos que captan la esencia misma de la cosas, manejarse con los conceptos y sus relaciones lógicas, es la labor que por excelencia nos “asemeja” a la divinidad. El pensamiento humano se vuelve sobre sí de igual manera a como el primer motor inmóvil, lo divino en el más allá, permanece ensimismado pensándose a sí mismo, enamorado de sí, sin relacionarse con lo que a juicio de Aristóteles es ontológicamente inferior, esto es, con la materia, con la corporeidad. Llegados a este punto, cabe plantearse aquí la típica inversión de valores epicúrea del aristotelismo consistente en considerar lo más valioso, lo más sagrado, no la actividad intelectual como tal sino la materia, esa corporeidad que es, en última instancia, el elemento constitutivo de toda vida, incluso la “condición de posibilidad” del pensamiento y de la filosofía misma. Presentadas así las cosas, el concepto de «cóncavo» no es ontológicamente superior al modo aristotélico sino que, por el contrario, es lo derivado. Sólo a condición de que hay eso que llamamos «chato» hay eso otro que llamamos «cóncavo». Es sorprendente ver como esta consideración epicúrea adelanta más de veinte siglos antes la inversión de Hegel realizada por Feuerbach: lo infinito, esto es, Dios, el concepto, no pone lo finito, la naturaleza, la materia, sino que, por el contrario, lo finito pone lo infinito. Así pues, el Dios de la filosofía especulativa, o cualquier otro concepto, sólo son pensables en la medida que hay una realidad material, una naturaleza que un día, extraordinariamente, se volvió sobre sí y pudo pensarse a sí misma. Asimismo, la primacía del concepto en el proceso de conocimiento defendida por Hegel da pie a otra crítica que realizará Feuerbach: La apropiación de lo real no puede arrancar del elemento abstracto, sino que, por el contrario, debe partir de lo finito, de lo concreto, de la naturaleza, esto es, de la sensualidad. Lo real hay que entenderlo sensiblemente, no conceptualmente, sólo así el pensamiento encuentra dentro de sí un elemento mediado por lo ajeno a sí mismo que le permite desarrollarse sin riesgo de incurrir en tautologías vacías. Es más, centrar el método de conocimiento en el elemento abstracto, esto es, en el concepto, se aleja ineludible de lo concreto y, en consecuencia, de lo real. Feuerbach argumenta que abstraer es generalizar, olvidar lo particular, lo concreto. Dicho con un ejemplo sencillo, hacer abstracción de los árboles y pensar “el árbol” es olvidar lo que de particular tiene cada árbol, omitir diferencias. Por tanto, en Feuerbach queda establecida la primacía de la sensibilidad. Ahora bien, cabe no confundir el sensismo feuerbachiano con un sensismo craso, simplón. Feuerbach concibe su sensismo atravesado siempre por el pensamiento, es más, el pensamiento alarga y prolonga la sensibilidad misma. Así pues, como Epicuro contra Aristóteles, volvemos a tener que Feuerbach contra Hegel sitúa como elemento primario en el proceso de conocimiento a la sensibilidad, aunque ello, por supuesto, no supone obviar el pensamiento mismo. Feuerbach es a Hegel lo que Epicuro a Aristóteles.<br /><br />Sea como fuere, no entramos en el “por qué”, los filósofos que no pusieron en la cúspide de la jerarquía ontológica al concepto, a la actividad inteligible pura del pensamiento, al modo aristotélico, sino que, por el contrario, partieron de lo finito, quedaron arrinconados, apestados, condenados a sobrevivir, ellos y su filosofía, de forma subterránea a lo largo de la historia. Así, filósofos de la talla de Epicuro, Helvétius, el barón d'Holbach o Feuerbach, por citar sólo algunos, quedan por lo general olvidados en nuestros manuales de filosofía, así como en la mayoría de los programas curriculares académicos. A modo de ejemplo paradigmático de esto que decimos, nos preguntamos: ¿Por qué es más importante Platón y Aristóteles que Epicuro? ¿Por qué Kant o Hegel y no Marx? La historia es por todos conocida: Epicuro era el cerdo del jardín, un vicioso e impío ateo, y de Marx, ya se sabe, su pensamiento es reducido a diario a una caricatura esquemática o es dilapidado mediante argumentos contingentes de orden histórico, por no decir las versiones más irrisorias que, apelando a las vísceras y al miedo como en los mejores tiempos de la Iglesia católica, hacen de su persona un “demonio rojo” que tiene cola y esgrime tridente. Ahora bien, nos preguntamos ¿qué validez crítica tienen todo este género de afirmaciones? Contracorriente considero que el materialismo filosófico nos invita a reflexionar que -dicho en términos algo poéticos- nos acercamos más a lo sublime filosofando para vivir que no viviendo para filosofar. Ahora bien, realizar este giro radical en relación a nuestra concepción de la filosofía supone invertir esa jerarquía, incrustada en nuestra cultura, que considera la idea, el concepto, el pensamiento puro, como elementos de mayor valor frente a la corporeidad o frente a la sensibilidad, las emociones y la vida. Cuando la razón se afirma mediante la absolutización del principio de identidad parmenídeo los productos del pensamiento, los aparatos conceptuales, se hacen metafísica y, acto seguido, las ciencias se fosilizan, emergen los fundamentalismos religiosos u otros fanatismos, se olvida el carácter inaprensible de lo particular, de la vida, de la naturaleza. Desde el punto de vista axiológico no es banal que la vida en la cosmovisión aristotélica se halle en la sentina del universo, en el punto más alejado respecto de lo considerado ontológicamente superior, esto es, respecto de la divinidad situada más allá de la esfera de las estrella fijas. El materialismo filosófico, por el contrario, apunta a poner el valor en el más acá, en la vida y en el pensamiento en tanto que producto genuino de la vida misma. Bajo esta posición filosófica la actividad conceptual es vista como una maquinaria para el conocimiento del más acá, así como para una emancipación terrena que nos reconcilie, a un mismo tiempo, con nosotros mismos, con la naturaleza y con la vida. </tôn>Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com6tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-87582703274399097582008-06-04T18:46:00.005+02:002008-06-05T00:07:02.066+02:00De la locura<span style="color: rgb(255, 102, 0); font-style: italic;">Descartes en su Meditatio I dice: ...sed amentes sunt isti.......mais quoi? ce sont des fous... Pero, y qué, están locos...<br /></span><br />La certeza del <span style="font-style: italic;">cogito</span> de Descartes, el “pienso, luego existo”, abre la modernidad del discurso filosófico. Esta apertura, a ojos de Foucault, significa a un mismo tiempo la escisión entre Razón y sinrazón, entre la razonable duda humana y la animalidad propia del loco. De esta manera la locura, utilizando el término de Derrida, es concebida como la “condición de imposibilidad” del pensamiento mismo luego, si estoy loco no pienso y, finalizando el silogismo con Descartes, si no pienso, no existo. De esta manera, por tanto, la lectura que hace Foucault de Descartes le atribuye a éste la inauguración de un discurso en el que la locura no existe y, en consecuencia, se situada en el silencio. Para el filósofo francés dicho silencio consiste, paradójicamente, en que la idea de locura queda dentro de los límites de la racionalidad moderna. Bajo este supuesto, la modernidad, su discurso, toma la locura como algo que existe por sí, la naturaliza, cuando en realidad no pasa de ser un producto histórico, una “construcción” cultural, resultado de múltiples discursos (biológico, psiquiátrico, etc.) de su tiempo. Por tanto, lo que late como telón de fondo tras la perspectiva foucaultiana es la crítica a la naturalización, a la cosificación, de la locura realizada por los saberes, “ciencias”, “psi” (la psiquiatría, la psicología, el psicoanálisis, etc.). Es más, continuará Foucault, el discurso del poder, una vez abalado por estos saberes, garantizará la represión y el castigo de todo aquello que sea susceptible de ser motejado como locura, esto es, todo aquello que cuestiona el orden social propio de la modernidad, su disciplina laboral capitalista, sus valores morales, etc. Así, según Foucault, todo este discurso del poder se desmonta desde el momento en que se pone de manifiesto la historicidad de los diferentes discursos científicos que le sirven de abal, así como de sus productos conceptuales.<br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SEbI5ljvzDI/AAAAAAAAAYU/nZwUsyhVDFQ/s1600-h/resplandor_peq.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer;" src="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SEbI5ljvzDI/AAAAAAAAAYU/nZwUsyhVDFQ/s320/resplandor_peq.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5208070910760700978" border="0" /></a>En lo que nos ocupa, ceñidos a la temática de la locura, la crítica de Foucault pasa por poner de manifiesto la cosificación, la naturalización del concepto de locura llevado a cabo por las ciencias “psi” lo que conlleva, paradójicamente, realizar la reconstrucción de un discurso ajeno a la modernidad que saque del silencio a la locura misma. La paradójica inconsistencia del planteamiento de Foucault salta a la vista en tanto que quiere extraerse del silencio, hacer hablar, una locura que, por otro lado, carece de existencia por sí alguna. La cuestión clave es, a mi modo de ver, en qué medida es posible concebir una noción de locura que no incurra en cosificación alguna, en una naturalización, y que, a un mismo tiempo, escape a ese vacío silencioso que el propio Foucault, a la postre, tiene que sustantivar, cosificar, con vistas a establecer el objeto de su propio discurso. Así, por un lado, lo acertado en Foucault reside en su crítica a la cosificación de la locura, a la imposibilidad de determinar la locura como un conjunto de propiedades físicas positivas del individuo, su limitación, por otro lado, en que identifica demasiado prematuramente la existencia por sí de la locura con una compresión de la misma en términos de un estado patológico de la naturaleza del individuo. Foucault repite con la locura el mismo error que comete con el sexo, esto es, extraer precipitadamente del hecho de que no pueda establecerse fuera de la cultura un límite claro entre lo natural y lo histórico-cultural, que lo natural siempre será lo naturalizado en el contexto de una u otra cultura, de uno u otro marco histórico, para llegar a la conclusión de que «todo es cultura».<br /><br />Ahora bien, llegados a este punto, la tentación es, siguiendo a Lacan, pensar la locura admitiendo su existencia por sí pero evitando circunscribirla en el ámbito de lo “natural”. La locura, bajo esta otra perspectiva, queda caracterizada como cierta relación que el individuo establece con el universo simbólico, con la sustancia social, en que transcurre su existencia, es decir, vendría a ser una determinada <span style="font-style: italic;">forma</span> de relación del individuo con el «gran Otro» lacaniano. Ceñidos a esta noción de locura una individuo inmerso en el universo simbólico tradicional premoderno que defendiese públicamente la ciencia moderna sería rápidamente etiquetado con el epíteto hiriente de «loco». Así, el excluido, el apartado del gran Otro, del universo simbólico intersubjetivamente compartido, ESTÁ «loco». A este respecto Lacan siempre pone énfasis en el ejemplo inverso aparejado a la noción de locura que estamos tratando ahora. Primero, es preciso aclarar que el loco no es el individuo que vive identificado con el mandato simbólico, con la máscara ideológica, “ser rey” aun cuando, a pesar de estar desnudo, cree estar vestido en la medida que todos los súbditos que le rodean se lo aseguran. En este caso, el individuo acepta estar vestido (aun estando desnudo) de forma análoga a como se identifica con la máscara ideológica “ser rey”, esto es, en la medida que su status simbólico es socialmente reconocido. Está desnudo, es rey, en la medida que los otros, el resto de mortales, lo aceptan “como tal”, esto es, como “rey desnudo”. Para Lacan, por el contrario, el loco es aquél que identifica inmediatamente lo real con lo simbólico, esto es, aquél que está convencido de que el mandato simbólico “ser rey” es una cualidad positiva suya, esto es, aquél que no cree que sea rey porque los demás lo reconozcan “como tal” sino que, por el contrario, afirma “soy rey porque soy rey”.<br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://1.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SEbJiaWPnfI/AAAAAAAAAYc/c47qctf-BJs/s1600-h/descartes_peq.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer;" src="http://1.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SEbJiaWPnfI/AAAAAAAAAYc/c47qctf-BJs/s320/descartes_peq.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5208071612125912562" border="0" /></a>Lo sorprendente ahora es que, bajo esta última perspectiva, las referencias a la locura en el texto de Descartes toman un matiz ambiguo respecto a la posición de Foucault. Descartes escribe: «Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, <span style="font-style: italic;">a no ser que me empareje a algunos insensatos</span>, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis que <span style="font-style: italic;">afirman de continuo ser reyes, siendo pobres, estar vestidos de oro y púrpura, estando en realidad desnudos</span>, o se imaginan que son cacharros o que tienen el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos; y no menos extravagante fuera yo si me rigiera por sus ejemplos». En esta cita cabe diferenciar, por un lado, la noción misma de “locura” que ofrece una lectura literal del texto y, por otro lado, la <span style="font-style: italic;">intención</span> implícita en el texto. Atendiendo a la literalidad del texto Descartes identifica al loco con aquél individuo que padece “alucinaciones”, como aquél que “percibe” lo que los demás no “perciben”. Acogiéndonos a la intención implícita, Descartes parece que busca desmarcar su filosofía de la locura, que no se le «apareje» al ejemplo que dan los «extravagantes» e «insensatos», los locos. Desde ambos enfoques el texto de Descartes parece acogerse de una u otra forma a la noción lacaniana de locura. El texto tomado en su literalidad piensa al loco como alguien que se encuentra fuera del «gran Otro» simbólico, alguien que se “percibe” de forma distinta a como él y sus lectores lo “perciben”. Finalmente, la intención de Descartes es no quedar excluido como un «loco», busca el reconocimiento de los otros, esto es, de sus lectores, de aquellos que comparten con él un mismo universo ideológico.Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-5936856431384967472008-05-17T12:00:00.003+02:002008-05-17T12:06:06.671+02:00Entrevista a Luis Alegre<span style="color: rgb(255, 102, 0);">Interesante entrevista a Luis Alegre, profesor de filosofía en la Universidad Complutense de Madrid y coautor con Carlos Fernández Liria y Pedro Fernández Liria del genial libro </span><span style="font-style: italic; color: rgb(255, 102, 0);">Educación para la ciudadanía</span><span style="color: rgb(255, 102, 0);">, en Venezolana de Televisión (VT).</span><br /><br />Primera parte:<br><br /><object width="425" height="355"><param name="movie" value="http://www.youtube.com/v/5CHnje8NwFY&hl=es"></param><param name="wmode" value="transparent"></param><embed src="http://www.youtube.com/v/5CHnje8NwFY&hl=es" type="application/x-shockwave-flash" wmode="transparent" width="425" height="355"></embed></object><br /><br />Segunda parte:<br><br /><object width="425" height="355"><param name="movie" value="http://www.youtube.com/v/vOilQ5I8RkA&hl=es"></param><param name="wmode" value="transparent"></param><embed src="http://www.youtube.com/v/vOilQ5I8RkA&hl=es" type="application/x-shockwave-flash" wmode="transparent" width="425" height="355"></embed></object>Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-18676811393072819172008-05-04T21:06:00.003+02:002008-05-04T21:25:03.745+02:00El eterno retorno de Nietzsche<span style="color: rgb(255, 102, 0);">Aunque no suelo poner <span style="font-style: italic;">posts</span> con fragmentos de pensadores, escritores, etc. este va a ser una excepción por su belleza literaria y profundidad filosófica. Parágrafo 341 de </span><span style="font-style: italic; color: rgb(255, 102, 0);">La gaya ciencia</span><span style="color: rgb(255, 102, 0);"> de Nietzsche:<br /><br /></span><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SB4Moz1Y22I/AAAAAAAAAXE/wp6H1663xt8/s1600-h/eternoretorno_peq.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer;" src="http://4.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SB4Moz1Y22I/AAAAAAAAAXE/wp6H1663xt8/s320/eternoretorno_peq.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5196604915280567138" border="0" /></a><span style=";font-family:";font-size:100%;" lang="ES-TRAD" >«</span>Suponiendo que un día, o una noche, un demonio te siguiera en la más solitaria de tus soledades y te dijera: “esta vida, tal y como la has vivido y estás viviendo, la tendrás que vivir otra vez, otras infinitas veces; y no habrá en ella nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y todo lo indecible pequeño y grande de tu vida te llegará de nuevo, y todo en el mismo orden de sucesión e igualmente esta araña y este claro de luna por entre los árboles, e igualmente este instante, y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia es dado vuelta una y otra vez - ¡y a la par suya tú, polvito de polvo!” ¿No te arrojarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así te habló? O has experimentado alguna vez un instante tremendo en que le contestarías: “¡eres un dios y jamás he oído decir nada tan divino!” Si esa noción llegara a dominarte, te transformaría y tal vez te aplastaría tal y como eres. ¡La pregunta ante todas las cosas: “¿quieres esto otra vez y aun infinitas veces?” pesaría como peso más pesado sobre todos tus actos! O ¿cómo necesitarías amarte a ti mismo y a la vida, para no desear nada más que esta última y eterna confirmación y ratificación?<span style=";font-family:";font-size:100%;" lang="ES-TRAD" >»</span>Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-37598154193992962142008-04-14T23:55:00.009+02:002008-04-17T10:46:42.126+02:00Desde ningún lugar, más allá de Macondo<span style="color: rgb(255, 102, 0); font-style: italic;">Ahora que hace un año, te quiero más que entonces... Para tí, tú sabes por qué.</span><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SAPUqnPae3I/AAAAAAAAAW8/P9EkdNDPtTY/s1600-h/macondo2.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer;" src="http://2.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/SAPUqnPae3I/AAAAAAAAAW8/P9EkdNDPtTY/s320/macondo2.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5189225024214170482" border="0" /></a>Hace ahora poco más de un año que escribí la historia de un sin nombre, de un paria que habitaba en ningún lugar, en Macondo. Si ningún lugar es ese espacio donde la imaginación no tiene límites, donde el pensamiento no se ve achatado por la realidad, entonces cabe pensar otro final para aquél anónimo condenado a repetir hasta el infinito, en ciclos repetidos, una misma desdicha, la de ver perder a su amada una y otra vez, la de su negativa infinita, clavada en su corazón con tantos martillazos como ciclos sucesivos del mundo.<br /><br />Pasaron los meses de nuestro anónimo entre las calles de un Macondo siempre igual. La repetición de lo mismo imponía a su vez la monotonía a su pensamiento, de aquí que no pudiera pensar más allá del sentido común, de lo que todos convenimos, de aquello en que todos estamos de acuerdo. Pero, algo emergió de pronto, un cambio repentino en su pensamiento. Vióse de repente atravesado por un rallo, por una intuición increíble. Le ocurrió por efecto de un encuentro. Por un lado, pensaba y pensaba en el misterio de José Arcadio Buendía, en su capacidad para sorprenderse frente a cualquier evento de la vida, por otro lado, llegó a sus ojos un rostro, una mirada, negra, brillante.<br /><br />Sobre José Arcadio Buendía llevaba años preguntándose: ¿Cómo podía ser que aquel viejo chiflado se viese poseído por un trozo de hielo, por la alquimia, por cálculos inextricables capaces de deducir la esfericidad del planeta? ¿Por qué José Arcadio Buendía quería agujerear la realidad, rebasar las fronteras de Macondo perdiéndose por las selvas, por la ciénaga? Mientras nuestro anónimo se hacía estas preguntas, inmerso en un Macondo siempre igual, llegó ella, sobrevino el encuentro, ya nada fue igual. Entonces entendió el enigma de José Arcadio Buendía. El secreto de aquel abuelo chiflado, fundador de Macondo, se hizo claro como el agua a través de los ojos de aquella mujer. Aquellos ojos, su expresividad, abrían la puerta a otro mundo. En el acto, no sabe muy bien cómo, nuestro anónimo entendió el enigma de José Arcadio Buendía. Aquél viejo alquimista era capaz de ver mundos enteros a través de los objetos que le traía Melquíades, mundos inhóspitos. Ahora entendía por qué los habitantes de Macondo consideraron que Arcadio era un loco, aquellos mundos inexplorados eran inimaginables para los habitantes del sentido común. Arcadio veía a través de cada cosa lo que él veía a través de los ojos de aquella mujer: otro mundo, un mundo diferente, un afuera de sí mismo.<br /><br />Tras esta chispa que atravesó su pensamiento nuestro anónimo errante llegó a comprender otra interpretación del eterno retorno que le liberó para siempre de la eterna repetición de lo mismo, de aquella condena eterna, infinita, sucedida una y otra vez. Recordó las palabras de un filósofo alemán, bigotudo, muerto antaño entre las tinieblas de su propio pensamiento. Aquellas palabras le invitaron en su día a que pensara un instante de su vida que repetiría eternamente. Ese instante que él repetiría siempre sería el encuentro con aquella mujer, con sus ojos negros, brillantes, ese encuentro que marcó la diferencia, que le expulsó del territorio del sentido común, que le abrió otro mundo rompiendo el círculo de lo mismo. El eterno retorno no era repetición de lo mismo sino repetición de lo diferente. José Arcadio Buendía -pensó nuestro anónimo- no sólo aprendió latín a escondidas sino que, además, seguro, leyó a hurtadillas, sin que nadie lo viera, algunos fragmentos de <span style="font-style: italic;">La gaya ciencia</span>.Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-32821273.post-77124426885917602782008-02-29T19:19:00.004+01:002008-02-29T19:22:34.082+01:00Las Meninas de Velázquez<span style="color: rgb(255, 102, 0); font-style: italic;">Sólo una pregunta para tí que estás mirando al cuadro de Velázquez: ¿Que pasaría si Velázquez cerrase los ojos?</span><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://3.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/R8hNHFuQVhI/AAAAAAAAAWk/7neuzLoCtHI/s1600-h/las_meninas.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer;" src="http://3.bp.blogspot.com/_XErSMHlvJk8/R8hNHFuQVhI/AAAAAAAAAWk/7neuzLoCtHI/s320/las_meninas.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5172468956225623570" border="0" /></a>Edmundo Vhttp://www.blogger.com/profile/18437512243667224553noreply@blogger.com31