Edipo Sin Complejo

El poder de la palabra

2011-02-20T20:33:00.005+01:00

Hay evidencias cegadoras, evidencias no evidentes en virtud de su propia evidencia. La palabra está siempre acompañada de este paradójico fenómeno. Partamos del esfuerzo de imaginar un sencillo paisaje: un cielo azul, despejado, soleado, pájaros múltiples que lo sobrevuelan, un valle enclavado entre dos grandes montañas, llenas de árboles, osos, cabras salvajes, rocas negras que sobresalen entre esos árboles, un río con peces y demás fauna, junto a éste, en la salida del valle, un extenso llano. En medio de todos estos objetos naturales hay también un pequeño poblado. Todos esos objetos naturales, objetos que estaban ahí mucho antes que hubiere lenguaje, entraron en el desfiladero de palabras a partir del momento en que los primeros habitantes del poblado empezaron a otorgarles significaciones. Aquél cielo soleado, el agua del río y los campos del llano pasaron a ser significados como medios agrarios, las cabras y los peces como alimento, la piel de los osos como potenciales prendas de vestir, los pájaros como divinidades invocadas con la finalidad de hacer propicias las cosechas y la caza, las rocas y los árboles como material con que fabricar los aperos de trabajo y las armas de defensa. Con el paso de los años, de los siglos, el río fue considerado lugar de disfrute infantil, se dispuso también, aprovechando su corriente acuífera, una noria para moler trigo, las rocas se perforaron para convertirse en minas de carbón con que producir calor, los bosques fueron atravesados por fronteras y carreteras hasta parecer puzzles caleidoscópicos. Todo el paisaje natural, ecológico, virgen, pasó a ser significado y parcelado en lugares por efecto de la palabra. En su desfiladero la naturaleza entra en la historia, es siempre ya lo naturalizado, esto es, naturaleza significada, parcelada, escrita. La Tierra es elevada, sublimada, al plano de la cultura y con ello deviene geo-grafía.

Pero si lo natural es lo naturalizado entonces la palabra nos separó para siempre de aquella naturaleza yerma, originaria. El anhelo romántico de una vuelta a ella forma parte del mito. Lo común, no obstante, no es ya dicho anhelo nostálgico de reconciliación sino, por el contrario, la agresión narcisista de identificar lo naturalizado con lo mítico natural. La naturaleza inaccesible en la palabra es violentada de continuo por modos de significación bajo los cuáles sus restos fósiles no son otra cosa que energía para nuestros coches, sus aguas medios con que saciar la sed de los transeúntes de las megápolis, sus bosques recursos con que obtener el papel de nuestros periódicos, libros y revistas de prensa rosa. La ceguera humana consiste, por un lado, en su incapacidad para ver por fuera de las gafas de la palabra, cosa, dicho sea de paso, para lo que no hay remedio, y por otro, en creer que lo que se ve a través de esas gafas, a través de los diferentes modos de significación, es todo lo que hay más allá de ellas. El simple establecimiento de la brecha entre la naturaleza y lo naturalizado escriturado ya sería síntoma de una esperanza en otra relación más respetuosa entre ambas. Pero los seres humanos permanecemos ciegos respecto a los efectos de la palabra, respecto de su poder invisible de establecer lo visible, regímenes de la mirada. Por lo general no se sabe que se llevan las lentes de la palabra. Cualquiera ha experimentado que ponerse unas gafas supone establecer una mirada pero también que bastan a penas unos minutos para olvidar que se llevan sobre nuestras narices, también para que el ojo no las vea. El ojo no ve la mirada, la mirada no se mira, se mira lo establecido por la mirada.

¿No ocurre algo estrictamente similar en el plano social? Todo ser humano cae al desfiladero de palabras que es nuestro mundo en la palabra, por efecto del bautismo en una palabra que le será propia a lo largo de su vida y que, sin embargo, ya se encontraba ahí, en el mundo, esperándole, antes que él llegara. Mediante el nombre propio los seres humanos obtienen un lugar en el mundo de la palabra, quedan enganchados al nudo complejo hecho de la multiplicidad de modos de significación que, como acontecía con la naturaleza, parcelan y escriben, ahora, todo el espacio de lo social. Modo de significación familia con sus funciones, lugares, nominados por las palabras madre, hijo y padre o modo capital con los lugares capitalista y proletario. Pluralidad compleja de modos con sus lugares funcionales signados por las palabras hijo, proletario, juez, ciudadano, maestro, alumno, etc. Toda esta pluralidad de modos es igualmente naturalizada, olvidamos de continuo que es eso, modos de significación no naturales, palabra, historia, naturalizada. Doble olvido: la naturaleza por efecto de la palabra es historizada pero también la historia es naturalizada. Lo hemos dicho bien, hay palabras antes que los seres humanos vayan cayendo al mundo... La palabra es el destino de todo ser humano. No sólo, pongamos por caso, si uno u otro humano será un rostro signado por la palabra proletario, ¿quién duda que los más llegan al mundo con el destino prefijado de no tener más propiedad que su prole?, quizá sea ésta una evidencia cegadora, una evidencia excesiva, tan excesiva que se hace no evidente en virtud de su propia evidencia, sino también con el destino de una escritura, de un parcelamiento que hará de su rostro un cuerpo. Cuerpos singulares, sí, con su propia configuración sensorial, con particulares modos escópico, auditivo, táctil, etc. correspondientes a la era de la reproductibilidad de la letra. Si la Tierra se hace geo-grafía, permítasenos inventar una palabra, el rostro se hace rostro-grafía, cuerpo, una vez más, naturaleza naturalizada. Cuerpos femeninos, también los masculinos, literalmente producidos en el agenciamiento múltiple de las palabras que ponen en marcha las agencias culturales y estéticas de consumo: narices afiladas, senos firmes y voluminosos, pieles estiradas, cejas arqueadas y finas, complots maniáticos contra el bello, bíceps y rectos abdominales escultóricos, dismorfofobias, bulímicos, anoréxicas, etc. Siempre se escribió el rostro... lóbulos agujereados, corsés apretados, tatuajes de presidio, ablaciones rituales, patillas hirsutas a lo Lincoln, bigotes caídos revolucionarios, punteados hacia el cosmos estilo surreal,... pero nunca como hoy hasta ausentarse en su escritura.

No es poco el poder de la palabra. Poder invisible como tal, poder que sólo se manifiesta en sus efectos, algunos de los cuáles, los menos, vamos dejando señalados. Poder, además, no poco astuto, astuto hasta el punto de que las palabras hacen cosas. Los entendidos lo llaman efecto performativo. Tome como representante una palabra y acabará por convertirse, en el acto mismo de asumirla como su representante, en lo representado por ella. No es casual que los que juegan a ser enamorados acaben por enamorarse o, como decía Marx, Groucho, no el otro: «Él puede parecer un idiota y actuar como un idiota, pero no se deje usted engañar, es realmente un idiota». La palabra tiene sus mecanismos para atrapar al rostro y por efecto de ellos lo impostado atrapa al impostor. Pero también hay palabras y palabras, unas con más poder que otras. Dejemos la rostro-grafía para volver a la geo-grafía. Ya dejamos sentado que toda geo-grafía es resultado de un particular modo de significación, de un particular palabreo. Sin embargo, preguntémonos: ¿qué fija, aunque sea de modo provisorio, una u otra geo-grafía? Piénsese una cuestión elemental: la longitud. El tema no es banal, tampoco está exento de efectos, establecer el meridiano cero es tanto como instituir a partir de qué comenzar a contar, sincronizar nuestros relojes, dictaminar cómo se configurarán las bitácoras y con ellas las rutas marítimas y aéreas por lo largo y ancho del planeta. ¡Está en juego el centro mismo del mundo! Ahí están los mapas para atestiguarlo. Es generalmente sabido que hubo toda una batalla histórica entorno al meridiano cero y que el final se decidió en un carpetazo político en Washington, alrededor de 1884, con el nombre Greenwich. Podría haber sido Cabo Verde, Roma o cualquier otro punto. Lo decimos bien, punto, porque aquí esos nombres, reducidos a su literalidad, vaciados de todo lo que tenga ver con los significados o sentidos poéticos que evoquen las ciudades referidas por ellos, no designan otra cosa que puntos, o meridianos, que para el caso es lo mismo. No había motivo natural alguno, tampoco significado, que pudiera haber servido como anclaje a lo natural para justificar la decisión por Greenwich y no por Roma, París o cualquier otro nombre. Greenwich, por tanto, fijó todo un modo de significación, toda una geo-grafía. La batalla política por cuál debía ser nuestra geo-grafía se decidió en la batalla por qué palabra sin significado la fijaría. No es poco el poder de una palabra. Los escoceses no se equivocaban demasiado cuando pedían la vuelta a Escocia de la Piedra de Scone. En esa piedra, en ese pedazo de materia, como materia es toda palabra vaciada de significado, reducida a su registro literal, como Greenwich, se jugaba la fijación misma de un particular modo de significación, esto es, de todo un sistema de poder.

Amor loco

2010-10-19T00:05:00.003+02:00

Sin pretensión de exhaustividad, una última figura de amor. Hubieron quiénes, tras la I Guerra Mundial, no conformes con la vida y el amor que les proporcionaba la realidad se empeñaron en buscar otra vida, otro amor, en la surrealidad. ¿Quién no ha experimentado en su breve y precaria existencia la sensación de desvío? ¿Quién no ha sentido que se adentraba temeroso por circuitos sin explorar? Sin duda, en mayor o menor medida, quién más o quién menos se ha encontrado ante lo desconocido cuando se ha visto preso del amor. Siempre hay algo novedoso en el amor, éste te abre a lo desconocido, te extrae de la rutina, de la repetición de lo siempre igual. No digo hasta aquí, creo, nada que nadie no sepa. No obstante, tema complicado el del amor. Quizá sea capaz de decir lo que quiero decir haciendo acopio de un capítulo breve de mi biografía reciente. No suelo ni me gusta hacerlo, tampoco lo considero muy apropiado. No obstante, siendo muy difícil pasar por el filtro impersonal del concepto las cuestiones del amor, apostaré por el género histórico manido de relato autobiográfico. De paso, o igual no tan de paso, pueda así también realizar mi propio y breve encomio a lo que me deparó el azar y que, aún a día de hoy, por suerte, por inexplicable suerte, me sigue acompañando.

Un fin de semana como tantos otros me dispuse a salir de cena por Barcelona con los amigos, fue la primera vez que nos vimos. El encuentro entre ambos, hablo de tí y hablo de mí, hablo de nuestro encuentro, no respondió a plan preestablecido alguno. Tú andabas con tus miserias y yo con las mías. Fue el azar el que quiso que se cruzaran nuestros caminos, un azar que dispuso que yo fuera amigo de tus amigos, o tú amiga de los míos, que ese día yo me decidiera a salir con ellos, que tú, sin saberlo, me siguieras en ese mismo empeño. Ese día podría haberme encontrado indispuesto por otro compromiso, por una flaqueza de mi carácter maltrecho en desamores, porque me hubiere caído un ladrillo en la cabeza o porque, qué sé yo, me hubiera aquejado un dolor de apéndice o una migraña de esas que me acompañan siempre. No fue así y tampoco a tí te ocurrió nada similar. Cada uno trazaba su propio camino, tú el tuyo, yo el mío y, sin embargo, allí coincidimos los dos. Aquél día no nos buscábamos, nos encontramos.

Después pasaron los días o quizá los meses, ya no recuerdo muy bien, y una tarde que yo llegaba a la Facultad haciéndome cábalas filosóficas, tú salías de allí como ausente, quejándote contigo misma de lo mal que te trataba la vida y de lo soporífero de algunos profesores doctos en historia. Así, nos cruzamos de nuevo por capricho de la diosa Fortuna y quiso ésta, a su vez, que no me vieras, o que no quisiéras verme, nadie lo sabe ni nunca me lo has querido decir. Por azar confluímos de nuevo, sí, por azar, por ese azar objetivo formado de recorridos urbanos que día a día protagonizan millones de transeuntes anónimos, recorridos exteriores cuyas líneas figuran un laberinto vivo para el que no hay mapa alguno ni hilos de Ariadna. ¿Debía ser así o podría haber sido de otra manera? Pregunta ésta tópica pero no por ello poco enigmática e interesante. Sólo esa divina mujer tiene la respuesta a esta pregunta, esa mujer caprichosa que nos toma en sus brazos circulares de vez en cuando y que nos hace rodar de aquí para allá, de allá para acá, de abajo hacia arriba, de arriba hacia abajo, según su antojo más arbitrario. De este nuevo encuentro exterior sólo quedó una recriminación efímera por tu despecho o por tu despiste, tanto da, y una necesidad interna urgente, un vínculo, que comenzó a brotar de mí. A esta necesidad algunos la llaman, parece que más apropiadamente, deseo. Recuerdo que en aquellos tiempos vagaba yo ansioso por todos lo recobecos de la realidad buscando lo que esa misma realidad me negaba a cada paso, era ese encuentro contigo el que buscaba pero no era, ni podía serlo, consciente. Estando en el origen de toda conciencia los múltiples abatares azarosos que nos depara la vida dicha conciencia sólo puede ser efecto de una ilusión retroactiva.

Pero aquella confluencia mágica, entre mi impulso interno que no hallaba en qué volcarse y tu figura casi espectral venida por uno de esos tantos senderos laberínticos, hizo brotar mi amor, me imantó a tí sin remedio. No sé si ese momento fue también el tuyo, esto rondaría ya el milagro, o si a tí te aconteció lo análogo más tarde o más temprano. Después de leer esto quizá me lo expliques de aquí a unos instantes. En todo caso, como sé que te gusta que haga explícitas mis fuentes, a esto los surrealistas lo llamaban azar objetivo, «una forma de necesidad exterior que se abre camino en el inconsciente humano». André Breton dixit. Éste es el milagro del amor, de los amores, de nuestro amor. El amour fou son esos encuentros maravillosos de dos, encuentros que prenden y duran haciendo florecer lo nuevo, lo nuevo de dos que son ya un uno singular que no había y del uno que, paradoja loca, no deja de ser dos. Lo nuevo que, como bien sabes por tu vientre materno, da lugar a lo nuevo.

Ágape, una revolución de amor

2010-09-27T00:20:00.001+02:00

Ahora bien, si ha habido una revolución de amor a lo largo de la historia ésta ha sido la propiciada por el amor cristiano, por ágape. Seguiremos en este punto el genial estudio del erudito cura protestante Anders Nygren titulado Eros y ágape.

Si el eros griego, tal y como hemos aludido a través de El Banquete de Platón por boca de un Sócrates inspirado por Diotima, va de los hombres hacia lo divino, hacia la Belleza, hacia el Bien, el amor cristiano, por el contrario, va de Dios hacia los hombres. Tenemos, así pues, un cambio drástico en el sentido del amor -ahora, por así decir, va de arriba a abajo, no de abajo hacia arriba-. Este cambio de sentido supone, a su vez, una transformación radical de la propia naturaleza del amor. Si eros es amor motivado, ágape es amor inmotivado. Eros, como asegura Nygren, es un amor egocéntrico, narcisista, por cuanto aspira a la perfección del propio amante mediante la búsqueda del Bien, de la Belleza, de la divinidad. Bajo eros, el propio valor del objeto amado, del amado, califica, valoriza al amante. Por el contrario, el amor de Dios, el ágape, es radicalmente gratuito, tiene estatuto de don, por cuanto no hay razón alguna, no hay interés alguno, para que Dios ame a los hombres, esto es, a seres caídos, pecadores, etc. Cristo también amaba a los desvalidos, a los parias, a los desalmados, a los miserables, a las prostitutas, etc. ¡Menuda ingenuidad creer que nosotros somos dignos del amor de Dios! ¡Menuda vanidad pensar que nuestras obras diarias nos hacen merecedores del amor de Dios o de su recompensa! «El eros es, por naturaleza, egoísmo. […] Inversamente, ágape excluye, por principio, todo egoísmo». Desde la perspectiva cristiana Dios nos ama en virtud del absurdo, ágape es amor en virtud del absurdo.

Nygren, y antes que él ya el propio Kierkegaard, vieron en la «cristiandad», una traición al auténtico legado del cristianismo por cuanto fue sustituyendo paulatinamente el ágape, el amor cristiano conceptualizado por el político San Pablo, por una regresión hacia el eros, esto es, hacia el amor propio del universo pagano. Por de pronto, resaltamos, una vez más, los efectos políticos del amor, de esta revolución del amor cristiano. El propio San Pablo concebía el amor, el ágape, como la fuerza que, en su fidelidad al acontecimiento de la resurrección de Cristo, en la declaración de esta verdad detentada, abría un proceso subjetivo y militante ajeno a la ley escrita judía y al cosmos estructural griego. En este sentido, nos atrevemos a afirmar que el ágape de San Pablo tuvo mucho que ver con la desaparición del universo griego, lo que, a su vez, no deja de corroborar el carácter subversivo, revolucionario, que los griegos ya intuían en esa otra figura del amor, a saber, en eros.

Philein, a vueltas con otra figura del amor

2010-09-15T00:01:00.000+02:00

Pero el amor traspasó el ámbito mitológico griego para llegar también a la filosofía. Nuestro patrón, el patrón de los filósofos, a saber, Sócrates, murió por amor, por amor a la sabiduría sí, pero por amor. Así nos lo explica Platón en su Apología de Sócrates, también en el Fedón. El amor de Sócrates, su irrupción en la ciudad de Atenas, resultó no poco incómodo a la amplia mayoría de sus conciudadanos, de aquí que el filósofo fuera considerado un tábano y que acabaran por condenarlo a beber la cicuta. La ciudad de Atenas cometió en la persona de Sócrates un crimen contra la filosofía. La muerte de Sócrates debió ser realmente traumática para la Atenas de entonces.

Ahora bien, si hay dos textos que no podemos dejar de aludir aquí, aunque sólo sea de pasada, éstos son La República y El Banquete. En el libro II de La República Platón nos presenta la ciudad sana de Sócrates, la ciudad enferma de Glaucón y la ciudad justa que resulta del diálogo entre ambos. Si, por un lado, la ciudad sana es el correlato griego correspondiente a la fantasía de cosmos griego, a saber, una ciudad que responde a necesidades básicas, naturalizada, que se estructura de forma ordenada, de acuerdo a la ley, como un todo armónico que divide el espacio cotidiano en lugares con funciones asignadas; por otro, la ciudad enferma plantea el problema de la pleonexía, a saber, el problema de una pulsión cuyo apetito insaciable irrumpe en la ciudad llevándola a su expansión, al lujo en las comidas y amoríos, a romper sus propios límites, su orden estructural e, incluso, la empuja a la guerra con otras ciudades. De nuevo tenemos aquí, ahora en plena filosofía política de Platón, la aparición eros bajo la forma de la pleonexía. La ciudad justa de Sócrates y Glaucón será, justamente, el intento de poner límites y de conducir adecuadamente esa pulsión de eros.

Pero si un texto trata del amor de manera explícita ese es, sin duda, El Banquete. Aquí el amor adopta varias máscaras por boca de Fedro, Pausinias, Aristófanes, etc. que no nos van a poder ocupar aquí. Quizá el momento sublime de la obra, dicho esto metafóricamente pero también puede entenderse en su rigor si se desea, está en el discurso de Sócrates acerca de eros. Aquí eros es concebido como esa pulsión que inviste al amante hacia un recorrido de perfeccionamiento que culmina en la contemplación de la Belleza, el Bien y la Verdad. Si a algo no puede renunciar el filósofo es, justamente, a dicho recorrido, esto es, dicho en términos de Sigmund Freud, a la sublimación de su pulsión sexual, de ahí el philein, y ello aun a costa de que se inhiba una meta sexual tan exquisita como la del hermoso Alcibiades, o, incluso, ello signifique a la postre la fatalidad de la condena a muerte por parte de la ciudad. Quizá Platón, mucho antes que Freud o Adorno, sospechara que la sublimación de eros constituía una vía para evitar su represión y su retorno en forma de barbaries que destruyen la ciudad.

El siempre difícil Eros...

2010-09-01T01:19:00.000+02:00

Comencemos por el amor, por una sucinta reflexión entorno al amor. Y vamos a dar inicio sin mucho rodeo, estableciendo, de entrada, que nos parece cuanto menos sorprendente la poca atención que el amor ha recibido por parte de la filosofía, por parte de las historias de la filosofía que dominan en la Academia. Es más, esta sorpresa nos aparece rápidamente como algo más que mera sorpresa, quizá como sospecha, en cuanto nos percatamos de que el amor está ahí, formando parte del propio término «filosofía» cuya etimología nos remite a un amor a la sabiduría. En este sentido, siendo la filosofía amor a la sabiduría no es gratuito preguntarse si el esclarecimiento de su estatuto depende directamente de lo que entendamos por amor. Pero el amor, como la astuta Metis que se zampó Zeus, tiene la cualidad de metamorfosearse en diferentes figuras, de hecho el propio amor que aparece en el término «filosofía» nos remite al philein, al amor amistoso, esto es, a una manifestación particular del amor que, junto a eros, conformaban la constelación básica de figuras del amor propias del universo griego. A este respecto, quede esto como hipótesis provisoria, quizá la propia historia de la filosofía pueda algún día escribirse como un tránsito por diferentes figuras del amor. Pero, por de pronto, dejemos esta sugerencia y quedémonos en Grecia.

No es casual que hace un instante hayamos aludido a Eros, esta divinidad no sólo fue la más representativa figura del amor en Grecia sino que, además, su proyección histórica alcanza nuestros días. No obstante, aunque escapa a nuestra pretensión delinear la historia de eros a lo largo de nuestra cultura, sí nos interesa ahora, aunque sea sólo sucintamente, poner de manifiesto ciertas peculiaridades de esta divinidad. Estas peculiaridades estarán estrechamente ligadas, ya en el universo griego, con las instituciones y con la ley y el orden de la ciudad, que es tanto como decir con la ética y con la política.

A los griegos no se les escapaba el carácter subversivo de Eros, tanto es así que ya se la representaban en su imaginario como fruto de un adulterio en el Olimpo protagonizado por Afrodita, diosa del amor, y Ares, dios de la guerra. Una Afrodita que, no debe escapársenos tampoco, nació, para más escarnio, como resultado de la castración que Cronos provocó a su padre Urano mientras copulaba con su madre Gea. El origen de Eros está marcado, por tanto, por el adulterio y el parricidio, esto es, por dos formas declaradas de romper con la institución familiar. Pero la cosa no termina aquí, Eros lanzaba sus flechas por doquier provocando enamoramientos y muertes sin fin. Sus tropelías, incluso, afectaban con cierta frecuencia al mismísimo Zeus, el cuál, como es generalmente sabido, no tardaba en enamorarse a primera vista de las mujeres más bellas y no cesaba hasta conseguir copular con todas aquellas a las que echaba el ojo. Esto, desde luego, no agradaba demasiado a Hera lo que provocaba sus ingeniosas venganzas que acarreaban desórdenes varios. Hasta Pasifae, una mujer casada con Minos, hijo que también concibió Zeus fuera del matrimonio con Europa haciéndose pasar por un toro blanco, sucumbió a Eros enamorándose a su vez de otro hermoso toro y llegando, incluso, a disfrazarse de vaca para así conseguir ser penetrada por la bestia. Pasifae, adúltera y zoofílica.

La propia ciudad, su ley y orden, expresión genuina de la comunidad ética, también fue víctima de las tropelías de Eros. Recordemos, sin ir más lejos, la guerra de Troya, provocada por la manzana de la discordia que había de corresponder a la diosa más bella. El pobre de Paris, sin comerlo ni beberlo, fue establecido en juez y tuvo que decidir entre Hera, la diosa del gobierno, Atenea, la diosa de la guerra, y Afrodita, la diosa del amor. Paris optó, ¡como no!, por Afrodita pues ésta le prometió a la mujer más bella, a la incomparable Helena. Vemos, por tanto, que Eros está también presente aquí, provocando una decisión fatal de Paris que, a la postre, desencadenó la guerra de Troya y, en consecuencia, el desequilibrio de las ciudades griegas.

La sabiduría griega si algo nos revela a través de su mitología es, sin duda, que Eros no atiende a reglas, que no respeta las instituciones familiares y de parentesco, que su nombre está unido al desorden de la ciudad y a la guerra.

La naturaleza social del lenguaje en Wittgenstein

2009-10-28T21:29:00.024+01:00

La naturaleza social del lenguaje suele ser subrayada por Wittgenstein comparando el lenguaje con juegos.

Especialmente célebre es su comparación con el juego de ajedrez. Nuestro filósofo nos asegura lo siguiente: «Hablamos sobre los fenómenos espaciales y temporales del lenguaje y no sobre algunos fantasmas no especiales y no temporales… Pero hablamos sobre éste al igual que sobre las piezas de ajedrez cuando enunciamos las reglas del juego, no cuando describimos sus propiedades físicas. La pregunta ‘¿Qué es realmente una palabra?’, es análoga a ‘¿Qué es una pieza de ajedrez?’» (Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §108). Así pues, para comprender que es una pieza de ajedrez, por ejemplo el rey, no sirve nada que señalemos la pieza y digamos «este es el rey», tampoco que describamos sus propiedades físicas sino que es preciso comprender el juego en su conjunto, las reglas que lo definen y el papel de la pieza en dicho juego. De igual modo el significado de una palabra es su lugar en el marco de un juego de lenguaje, esto es, el significado viene constituido, definido, fijado por las reglas gramaticales que definen el juego de lenguaje en que dicha palabra es usada. Wittgenstein lleva toda esta analogía a las oraciones y al lenguaje mismo. Usar una oración será análogo a optar por una u otra jugada siguiendo las reglas del juego y, finalmente, uno u otro lenguaje no es más que un conjunto de actividades (prácticas) definido por ciertas reglas.

En este marco con vistas a enfatizar más si cabe la naturaleza social del lenguaje Wittgenstein nos invita a que nos preguntemos: ¿Qué quiere decir seguir una regla? Tras descartar que «seguir un regla» pueda ser algo que un único hombre pudiera seguir una única vez considera que precisamente una regla es una costumbre, una práctica institucionalizada, lo que, obviamente, supone formas de vida. Asimismo, con vistas a ilustrar, Wittgenstein nos propone imaginar cómo al quitar el trasfondo de la costumbre las reglas en ellas embebidas también desaparecerían (Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §198). Así nuestras conductas al encontrarnos en determinadas situaciones, al hallarnos frente postes indicadores, al escuchar el sonido de un timbre, al ver una flecha, etc. sólo se explican por el uso regular que hacemos de dichos signos, por las prácticas regulares asociadas a los encuentros con dichos signos. Wittgenstein se pregunta: «¿Cómo es que esta flecha "-->;" señala?» (Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §498). Frente a esta pregunta uno se encuentra tentado de responder afirmando que junto al significante ‘-->’ se haya un significado mental asociado. Ya sabemos que esta respuesta sería propia de una concepción agustiniana del lenguaje que, además, sería mentalista. Wittgenstein rechaza esta posición y nos dirá que el significante ‘-->’ señala porque en nuestras prácticas cotidianas hacemos un uso de dicho significante para señalar.

La noción de «seguir una regla» es también inseparable de la noción «cometer un error», es decir, una regla supone conductas adecuadas a la regla, a la costumbre, etc. y conductas no adecuadas a la regla. Este aspecto es clave para Wittgenstein porque está estrechamente vinculado con el carácter normativo del lenguaje. Así pues, en definitiva, aprender un lenguaje tiene que ver con un adiestramiento, con el aprendizaje del uso correcto de ciertas palabras, esto es, con un saber seguir ciertas reglas, costumbres, técnicas, etc. socialmente instituidas. No debe escapársenos, aunque no podamos entrar en ello con profundidad, que tras lo explicado subyace en Wittgenstein una crítica contra la posibilidad de reglas privadas y por ende contra la posibilidad de lenguajes privados.

Noción de significado en Wittgenstein

2009-07-26T13:24:00.002+02:00

Ahora bien, descartada la concepción agustiniana del lenguaje, ¿cuál es pues la noción de significado que nos propone el segundo Wittgenstein?

Nuestro filósofo nos invita a sustituir la pregunta «¿Qué es el significado?» por esta otra pregunta «¿Qué es una explicación del significado?». Esta última pregunta, a diferencia de la primera, nos inmuniza contra la tentación de buscar un presunto objeto correspondiente al significado, aquí no se pregunta por un trasunto candidato a significado sino por cómo funciona el significado. En este nuevo marco Wittgenstein nos explicará que el significado de una palabra es su uso, un uso que, como es de esperar y veremos, sólo será explicable en la medida que seamos capaces de atender a los contextos lingüísticos y sociales de dicho uso. Asimismo, en este nuevo contexto Wittgenstein nos va a hablar de juegos de lenguaje y formas de vida que, respectivamente, remiten, por un lado, a patrones simples de actividad lingüística que establecen reglas específicas y, por otro lado, a las costumbres, convenciones, en una palabra, a las prácticas sociales institucionalizadas. Las formas de vida serán la condición de posibilidad de los juegos de lenguaje mismos y, por tanto, tendrán prioridad respecto de éstos. Afinando un poco más nuestra primera definición wittgensteiniana del significado ahora podríamos decir que el significado de una palabra es su uso en el marco de un determinado juego de lenguaje que, a su vez, remite a cierta forma de vida. Es interesante que apuntemos aquí que el carácter histórico de las formas de vida, su variabilidad con el paso del tiempo, conlleva a su vez, de acuerdo con esta concepción, la historicidad de los juegos de lenguaje y, por tanto, finalmente, de los significados mismos.

De acuerdo con esta concepción nuestro filósofo nos va a proponer que cuando nos preguntemos «¿Qué significa bien?», «¿Qué significan tiempo, verdad o belleza?» no sucumbamos en el embrujo de la concepción agustiniana de significado, es decir, no reifiquemos las palabras «bien», «tiempo», «verdad», «belleza», etc. buscando un objeto con el que identificar cada una de ellas, sino que, por el contrario, pongamos toda nuestra atención en cómo usamos las mismas en el marco de determinados juegos de lenguaje que remiten a su vez a ciertas formas de vida, prácticas sociales, etc. Así, desde esta perspectiva, de lo que se trataría no sería tanto de preguntar por el significado de «bien», de buscar un objeto eidético, una idea trascendente que se le corresponda al estilo del Platón de La República, sino de mirar cómo usamos esa palabra de continuo en nuestro uso cotidiano del lenguaje ordinario. Lo que subyace tras esta traslación de la pregunta por el qué a la pregunta por el cómo es el intento por parte de Wittgenstein de mostrar que la fuente de gran parte de las confusiones filosóficas está en la tendencia a preguntar por el significado de una palabra aún cuando su uso ésta perfectamente claro en el lenguaje ordinario. Entraremos un poco más en profundidad sobre esta cuestión al final de este breve trabajo.

Pongamos ahora un par de ejemplos para clarificar lo dicho hasta aquí y para, además, dilucidar lo que se denomina dimensión pragmática del lenguaje:

Consideremos la oración «te voy a dar una galleta». Esta oración tiene uno u otro sentido en función del contexto lingüístico de enunciación. Así si esta frase es proferida por un padre a su hijo cuando éste está realizando una gamberrada da a entender que el padre va a castigar a la criatura mientras que se si es proferida ante un niño que es un cielo durante una dulce mañana de vacaciones sugiere lo que parece su significado más literal, a saber, que entrega una galleta al niño para que desayune y tenga energías para jugar durante todo el día. Este fenómeno, que usualmente se denomina dimensión pragmática del lenguaje, lo encontramos permanentemente en nuestra vida ordinaria. Por ejemplo, no tiene el mismo significado la palabra «energía» en boca de un científico como Einstein que en boca de Aramis Fuster -aunque ésta lo pretenda-, tampoco significa lo mismo la palabra «rey» si nos encontramos jugando a ajedrez o si nos hallamos, pongamos por caso, en un acto conmemorativo del 14 de Abril.

La crítica de Wittgenstein al modelo agustiniano de lenguaje

2009-07-01T10:05:00.000+02:00

Se dice, o se suele decir, que el paso del primer al segundo Wittgenstein consiste en el trayecto que va de una teoría representacional del lenguaje a una teoría pragmática del lenguaje...

Si en el primer Wittgenstein lo esencial del lenguaje era su función descriptiva, el ser capaz de constituirse en imagen del mundo, en el segundo, el lenguaje tendrá muchas funciones, no sólo será un instrumento para describir sino un instrumento para muchas otras cosas. Asimismo nuestro filósofo en el paso que va de la filosofía del Tractatus logico-philosophicus a las Investigaciones filosóficas abandona un método a priori en el que la lógica jugaba el papel de trascendental para centrarse en un análisis del lenguaje ordinario. Este último tránsito supone, a un mismo tiempo, dejar de lado la seductora ficción platonizante consistente en buscar algo así como la esencia del lenguaje para centrarse en una concepción del lenguaje como un instrumento en cuyo uso ordinario que hacemos de continuo se manifiestan sus propias peculiaridades.

Gran parte de las Investigaciones son un esfuerzo destinado a realizar una crítica a lo que él llama concepción agustiniana del lenguaje. Según esta concepción el dominio del lenguaje viene a consistir en algo así como aprender a nombrar objetos. Bajo esta concepción, de una parte, cada palabra nombra a un objeto y, de otra, el objeto que representa la palabra es su significado. Estos objetos pueden ser interiores o exteriores, en el primer caso tenemos un referencialismo y en el segundo caso, si el objeto son, por ejemplo, las ideas, los qualia, etc., tenemos un mentalismo (Locke por ejemplo). Tenemos, así pues, una teoría del significado como correspondencia. Wittgenstein con vistas a criticar esta concepción del lenguaje y el significado nos propone imaginar cierta situación lingüística:

Hacemos entrega a un tendero de una nota en la que se encuentra escrito «cinco manzanas rojas». El tendero tiene cada una de sus frutas en un caja con un cartel que indica el nombre de ellas y tras leer aquél que pone «manzanas» se dirige a las manzanas, asimismo tiene una tabla con el nombre de cada uno de los colores y al lado una muestra de dicho color que le permite identificar el rojo y, finalmente, coge una manzana roja y piensa «uno», coge otra y piensa «dos» y así hasta que llega a «cinco». (Este ejemplo podemos encontrarlo en Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, CRÍTICA, Barcelona, 2008, concretamente en §1, §2 y §3)

El modo de proceder del tendero, su manera de actuar, es la prueba de que comprende el sentido de la oración «cinco manzanas rojas». Sin embargo, de acuerdo con la concepción agustiniana, teníamos que «manzana» designaba el objeto manzana, «rojo» el color rojo, pero y ¿qué pasa con «cinco»? ¿Qué objeto designa la palabra «cinco»? Wittgenstein considera que esta última cuestión no procede pero que, sin embargo, nos vemos interpelados a ella por la concepción agustiniana del lenguaje. Palabras como «cinco», «pronto», «o», «aún», «tiempo», «bien», etc. no remiten a objeto alguno y, sin embargo, no podemos deducir de aquí que carecen de significado. Wittgenstein con este ejemplo nos pone en evidencia que la concepción agustiniana del lenguaje no diferencia entre las diferentes clases de palabras. Por el contrario, en la concepción agustiniana se presupone siempre que nos las habemos con nombres como «mesa», «silla», «manzana», etc. y nombres propios de personas.

Íntimamente ligada con esta concepción del lenguaje está la opinión de que, en última instancia, la definición ostensiva, esto es, el acto de señalar profiriendo oraciones como «esto es una mesa», «esto es una manzana», etc. es la que dota de significados a palabras como «mesa», «manzana», etc. Si bien los que consideran el dominio del lenguaje como actividad de nombrar caen por lo general en la cuenta de la limitación de toda definición verbal, una definición verbal remite a otra definición verbal y así ad infinitum, consideran que es posible llegar a un momento en el que la definición ostensiva salve dicha regresión infinita. Wittgenstein también va a criticar esta idea poniendo de relieve que la ostensión sólo funciona en el marco de determinados contextos lingüístico pero nunca per se. Así si a un niño le mostramos un círculo rojo y le decimos «esto es rojo» puede que a partir de entonces llame «rojo» a los círculos, a cierta tonalidad concreta del rojo o a cualquier color en general. El hecho de que la ostensión per se no permita discernir cuando aludimos o no correctamente a un significado (carácter normativo del lenguaje) es suficiente para descartar -según Wittgenstein- esta idea del significado.

El cono de Demócrito

2009-04-05T12:28:00.002+02:00

He aquí una lección materialista de Demócrito...

Un cono siempre puede dividirse en dos cortándolo con un plano paralelo a su base. De este corte resulta, por un lado, un cono más pequeño y, por otro, un tronco de cono que conserva la base del cono inicial. Hasta aquí ningún problema. Ahora bien, y aquí viene la pregunta que nos propone Demócrito, ¿la base circular del nuevo cono (A1) y la superficie circular correspondiente al radio menor del tronco de cono (B1) son iguales o son diferentes?

Si A1 y B1 son diferentes entonces habremos de reconocer que nuestro cono no era un cono pues éste tendría una superficie “dentada” (sus generatrices serían algo así como escaleras) y si en cambio A1 y B1 son iguales entonces para cualquier corte como el anterior tendremos que An y Bn son siempre iguales luego tampoco tendríamos un cono sino… ¡un cilindro! Por tanto, A1 y B1 no son iguales y no son diferentes… ¿Cómo salimos de este entuerto? ¿Es posible salir de esta aporía?

Sabido es que la matemática la soluciona asegurándonos lo siguiente: A1 y B1 son iguales pues… ¡son la misma superficie! ¿Es ésta una solución verdadera o una falsedad en toda regla? Pensemos en una zanahoria… Si cogemos un cuchillo lo suficientemente afilado como para, siguiendo nuestras instrucciones anteriores, realizar un corte limpio de la zanahoria parece que a nadie en su sano juicio, esto es, a nadie salvo a aquellos que viven en el mundo ideal de la matemática, se le ocurriría afirmar que las dos superficies de cada una de las partes de la zanahoria equivalentes a las anteriores superficies A1 y B1 del cono son la misma… Algún sabio nos objetará: «¡Nos engañas! ¡Un cono no es una zanahoria!» Y… ¡en efecto! - responderemos- precisamente eso es lo que quiere poner de manifiesto Demócrito, a saber, ¡lo falso de toda ideación!

El primer rostro del último hombre

2009-03-28T13:51:00.008+01:00

Si aludimos las tres transformaciones es porque nos dan el marco sobre el cuál cobra sentido la pregunta por el último hombre...

¿Quién o qué es el último hombre? ¿Dónde se ubica en el esquema de las transformaciones? ¿Qué tiene que ver ese último hombre con el nihilismo, con los tiempos modernos, con el superhombre, con nosotros mismos? Iremos respondiendo a estas preguntas. Por de pronto es importante volver a recalcar que para Nietzsche, tal y como hemos descrito, el estadio del león, la muerte de Dios y el nihilismo, traen consigo toda una sintomatología que anuncia el paso al superhombre, al estadio del niño, son signo de una mutación cultural, de una transvalorización de todos los valores cristianos que nos situará fuera de los límites de nuestra interpretación metafísico-moral cristiana del mundo. Ahora bien, este salto final hacia el superhombre no será sencillo, deberá salvar un último gran obstáculo: el último hombre. Nietzsche en su autobiografía filosófica titulada Ecce Homo, concretamente en el parágrafo 4 del último capítulo titulado Por qué soy un destino, escribe:

«En este sentido Zaratustra llama a los buenos unas veces «los últimos hombres» y otras el «comienzo del final»; sobre todo, los considera como la especie más nociva de hombre, porque imponen su existencia tanto a costa de la verdad como a costa del futuro. » (4)

Son, por tanto, «los buenos» los que son designados con expresiones tales como «los últimos hombres», el «comienzo del final», «la especie más nociva para el hombre», etc. Veremos que no sólo los buenos serán esos últimos hombres, habrá también otros últimos hombres que ahora no adelantamos. No obstante, todos compartirán un mismo lugar, todos habitarán el tramo final tras la muerte de Dios que aún no ha superado el nihilismo. Si Zaratustra enseña que «la grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta», esto es, que el hombre es «un tránsito y un ocaso»(5), entonces el último hombre, sea el que sea, será justo eso, un ocaso, el comienzo del fin de dicho hombre; será el último en la escala humana, el último antes de que la tierra sea gobernada por superhombres, el último en la cuerda que, suspendida en el abismo, une al animal y al superhombre. El último hombre es el último hombre.

Ahora bien, ¿por qué a ojos de Nietzsche estos últimos hombres buenos son la especie más nociva? Porque imponen su existencia de alma bella, su mediocridad de rebaño, sus falsos horizontes morales, sus pequeñas satisfacciones y su felicidad vana y superficial «a costa de la verdad» y «a costa del futuro». Estos buenos hombres, según Nietzsche, se prolongan con la sombra de Dios porque son incapaces de llevar el nihilismo a su consumación total, porque no aceptan las consecuencias profundas de que Dios ha muerto, porque rechazan la verdad de que toda certeza que funde estas o aquellas presencias metafísicas se ha revelado, al igual que Dios, como nada. Así, los buenos son proclives a los trasuntos de Dios, buscan nuevos ídolos sustitutivos, sean éstos los de la razón, el Estado, el gregarismo, la compasión, los valores tradicionales secularizados o la promesa en una sociedad futura, para fundar nuevas interpretaciones metafísicas y sistemas morales. Éstos son nostálgicos, añoran las seguridades del viejo mundo cristiano, el viejo espíritu del camello. Nietzsche está convencido de que estos hombres son cristianos secularizados, de que tienen, igual que los antiguos cristianos, voluntad de nada, solo que esa nada ya no es la abstracción Dios sino sus imitaciones secularizadas. Estos últimos hombres son nihilistas pasivos inconscientes. Ellos no lo saben pero lo hacen. ¿El qué? Creer en la nada y, por ende, juzgar y desvalorizar la vida. Además, justo en la medida en que estos últimos hombres se niegan a asumir en su radicalidad la muerte de Dios, la erradicación total del lugar que funda el juego de toda metafísica moralizante, hipotecan el futuro pues postergan ad infinitum la llegada del mediodía, el advenimiento del superhombre, de una vida más allá del bien y del mal.

Éste es el primer rostro con que se nos aparece el último hombre, aquél que encontramos en Ecce homo. Ahora bien, a un mismo tiempo, en ese mismo rostro, tenemos la sospecha de que hallamos a muchos de los hombres de nuestra modernidad en crisis, a aquellos que todavía creen en alguna de las múltiples máscaras de la razón, en los proyectos de ciudadanía ilustrados, en la racionalidad comunicativa, en la igualdad y la justicia, etc. En él, como si de un espejo se tratara, podemos vernos, en gran medida, muchos de nosotros mismos. Contra él, sin embargo, nuestro filósofo lanzará numerosas diatribas a lo largo de su obra (6).

Notas

4. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, Libsa, Madrid, 2000, p. 328.
5. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 2004, p. 38.
6. Algunas diatribas muy duras contra el hombre moderno pueden encontrarse en El Anticristo, Alianza Editorial, Madrid, 2006, pp. 31-32 y pp. 75-76, concretamente los aforismos 1 y 38.

Las tres transformaciones en Nietzsche

2009-02-21T14:18:00.005+01:00

La vida en Nietzsche designa «lo que hay», lo que usualmente se entiende por el «ser», el «mundo», la «existencia»...

Tres preguntas a propósito de la vida se formula Nietzsche: ¿Qué es la vida tal como hasta ahora ha sido comprendida?; ¿Qué es la vida tal como en verdad es?; y por último, ¿cómo ha de ser comprendida la vida por el que sabe cómo es en verdad? A la primera pregunta responde Nietzsche que la vida hasta ahora ha sido entendida a partir de un sentido (Sinn) en sí, objetivo y trascendente, que hay que desenmascarar; respecto a la segunda nuestro pensador asevera que la vida es un sinsentido (Unsinn), de aquí lo ineludible del nihilismo; y, finalmente, el filósofo no se queda en el estadio negativo que niega el sentido, busca un recoveco para éste, para su afirmación consciente como postulado, como simulacro de verdad, como ilusión necesaria que permita la autosuperación. Es en éste último momento donde habríamos de ubicar los conceptos de «superhombre», «eterno retorno», «transvalorización», etc. (1)

Ahora bien, estas tres preguntas y sus respuestas corresponden a su vez a tres momentos del espíritu. En Así habló Zaratustra Nietzsche nos los explica aludiendo las famosas tres transformaciones: la del camello, el león y el niño (2). El camello es la figura que simboliza la carga con ese sentido objetivo y trascendente cuya expresión máxima es el ideal de Dios cristiano, el vivir llevando a cuestas el mundo platónico suprasensible con sus esencias y valores objetivos que fundan lo sensible. El camello vive un mundo fundado por Dios, en una interpretación moral, en el ideal ascético, en el «tú debes». A esta etapa les corresponden las tranquilidades y seguridades que proporciona la metafísica. Podemos escribir, usando metáforas que el propio Nietzsche pone en boca de un loco insensato (3), que el cristianismo, ese platonismo para el pueblo, ha dado a los hombres un mar, un horizonte y un sol que, respectivamente, les calma su sed de infinito, de plenitud, les otorga valores y verdades trascendentes que dotan de origen y finalidad a su existencia, y, finalmente, les alumbra con su luz y experiencia de Dios.

El león es «yo quiero», nos remite al momento del «no» nihilista, a la negación del sentido en sí, a la muerte de Dios, a la revelación de este o aquél centro fundante de nuestras metafísicas como nada. La muerte de Dios en Nietzsche es mucho más que la mera negación de la existencia de Dios, es la negación del lugar mismo que hasta ahora ocupaba Dios, de toda presencia, certeza, instancia fundante de esta o aquella metafísica. Muerto Dios el hombre ve hundirse su mundo metafísico bajo sus pies, se ve abocado al abismo de la nada. La antigua tranquilidad del mundo metafísico, sus seguridades, se revelan vanas. Siguiendo con las metáforas nietzscheanas: muerto Dios no existe transmundo ni sol que nos ilumine con su luz y nos de fuerza con su calor, no hay horizonte para nuestras posiciones de verdad y de valor, no hay mar con que saciar nuestra sed de plenitud. Nihilismo, crisis del sentido, y muerte de Dios son en Nietzsche un mismo acontecimiento que marca nuestra cultura europea, que nos indica que el hombre de hoy no sabe ya cuál es su origen ni destino, por qué fines vale la pena luchar y sacrificarse, definir la existencia propia, apoyarse, orientarse.

Finalmente, el niño indica el momento afirmativo, del santo decir «sí», apunta a la superación del nihilismo, a la capacidad de aprovechar la libertad que supone la muerte de Dios, la mirada más allá de la interpretación moral del mundo, para realizar una nueva afirmación de sentido consciente de sí, para crear nuevos valores desde el sentido de la tierra que aumenten nuestra voluntad de poderío al margen de las metafísicas que nihilizan la vida, de mundos suprasensibles, de valores y verdades trascendentes.

Notas

Nos inspiramos para introducirnos en las tres cuestiones citadas en la introducción de Nietzsche que hace Eusebi Colomer en El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Herder, Barcelona, 2001, pp. 252-265.
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 2004, pp. 53-55.
El loco insensato aparece utilizando estas metáforas en La gaya ciencia, Akal, Madrid, 2001, pp. 160-162, aforismo 125. Este es el primer aforismo donde se trata el importante tema de la muerte de Dios, esto es, el intento de pensar desde fuera de la metafísica.

Tiempo, memoria y tecnología

2008-12-21T12:33:00.004+01:00

De como cambia nuestra experiencia de la memoria con nuestro tiempo...

El proceso actual de revolucionarización total y permanente de la materialidad capitalista, correlato directo de la contradicción entre relaciones y fuerzas de producción, afecta a la configuración de nuestras vidas, las cuáles se desarrollan hoy a través de identidades, valores, relaciones personales, etc. temporales, efímeras y de coyuntura, y a las cuáles también corresponde a su vez una determinada experiencia de la memoria, una forma peculiar de concebir el pasado, el presente y el futuro.

John Berger escribió que «el papel histórico del capitalismo es destruir la historia, cortar todo vínculo con el pasado y orientar todos los esfuerzos y toda la imaginación hacia lo que está a punto de ocurrir». Si algunas cualidades tienen las tecnologías contemporáneas de los medios de comunicación actuales son, por un lado, la de borrar las huellas del tiempo y el olvido en nuestros recuerdos y, por otro, hacer posible la repetición indefinida de éstos. Los DVD's en relación al vídeo, la digitalización de las imágenes en la fotografía, etc. son algunos ejemplos de estas tecnologías al uso. Esta capacidad tecnológica para erradicar el aura del tiempo nos convierte en individuos que tienen serias dificultades para discernir los recuerdos de las percepciones. Está cambiando así no ya nuestra manera de relacionarnos con lo pretérito sino, lo que es mucho más radical, nuestra manera de concebir el pasado como tal. Salvada la brecha entre recuerdo y percepción, el pasado pasa a incorporarse al presente. En consecuencia, para entendernos, es como si estuviéramos asistiendo a la desaparición del pasado pasado en favor de un pasado dentro del presente, de un pasado que alarga el presente. El ejercicio de memoria que quiere traer al ahora lo que se sabe pasó de una vez para siempre, ese ejercicio que viene siempre acompañado de un sentimiento melancólico de pérdida irreparable, se está perdiendo en favor de una memoria que recurre repetidamente al soporte tecnológico donde todo quedó registrado. Asimismo, esta misma posibilidad de repetir una y otra vez lo ya ocurrido nos acomoda hasta tal punto que nos hace inútiles para vivir las experiencias justo en el momento en que acontecen. Se nos ocurre, a este respecto, con vistas a ilustrar, el ejemplo del turista que obsesionado por registrar con su cámara digital la Capilla Sixtina al llegar a casa se percata de que perdió la oportunidad de tener la experiencia de asombrarse directamente, sin mediación alguna, frente a la obra de Miguel Ángel.

Ahora bien, si una tecnología evoca mejor que ninguna la memoria infalible esa es la de Internet. En la red de redes podemos encontrar una cantidad de información que ningún individuo común sería capaz de filtrar. La posibilidad de tener acceso a una abrumadora masa de información electrónica no implica, de suyo, la capacidad de pensar y de tener criterio a la hora de navegar por la World Wide Web, o a la hora de procesar su información. Una memoria infalible, un soporte tecnológico que es capaz de almacenar miles y miles de páginas entorno a cualquier temática, lejos de situarnos automáticamente en la tan cacareada sociedad de la información, puede por el contrario constituirse en un soporte para la manipulación de conciencias o, inclusive en una fuente de impotencia para el pensamiento. No es casual que si antes la manera de asegurar el poder, las políticas sospechosas que atendían intereses particulares, el éxito de golpes de Estado y guerras imperialistas, etc. se sustentaba en la indigencia informativa hoy opte por el empacho informativo de forma que se insensibilice y se torne imposible la realización síntesis, juicios valorativos, en una palabra, pensar.

El tiempo...

2008-12-06T13:23:00.003+01:00

«La gente vulgar sólo piensa en pasar el tiempo; el que tiene talento… en aprovecharlo.» Arthur Schopenhauer.

El tiempo ha sido, es y será una preocupación de los humanos. Quizá el origen de esta preocupación tenga que ver con nuestra radical finitud. Todos sabemos que un día llegamos al mundo, que viviremos en él cierto tiempo y que, finalmente, lo abandonaremos. Cuenta así nuestra existencia con un tiempo finito. La finitud en general, también la finitud temporal, quizá sea nuestra más íntima condición existencial.

Pero éste no es el único límite que nos impone el tiempo. Por un lado, el tiempo pasa, transcurre, fluye, impone una sucesión insoslayable. Primero fue esto, después esto otro, después aquello otro y así ad infinitum. El tiempo pasa y nosotros pasamos con él. Envejecemos, morimos. Por otro lado, el tiempo que pasa pasa. Lo acontecido, lo ocurrido, pasó y, es más, pasó de una vez para siempre, es irrepetible. Lo pasado pasado está. Es, por tanto, irreparable, inmodificable. No podemos dar un paso atrás en el tiempo y modificar esto o aquello de lo ya acaecido. Podría apuntarse aquí: «en ocasiones nuestra mirada sobre el pasado cambia retroactivamente en función de nuestra experiencia presente». En efecto, no tenemos nada que objetar a esta consideración, tampoco creemos que mengüe en nada lo que hemos escrito hasta ahora. Apunte éste terrible, sin duda, que muestra la radical contingencia de nuestra mirada. No obstante, lo que cambia no es lo pasado como tal sino nuestra mirada presente sobre lo ya pasado. El pasado, podríamos decir, está cerrado.

Pero, en cierto sentido, también podemos afirmar que el tiempo es apertura. El tiempo es la brecha por la que se adentra el porvenir, por la que adviene, haciéndose presente y pasado, lo que no es aún, lo que será. Puede pensarse que el tiempo no sólo está hecho de pasado, sino que también es futuro. Lo actual, lo presente, no es más que lo actualizado, la fluencia realizada de lo potencial. Hemos dicho que el tiempo impone su insoslayable sucesión pero cabe cuestionarse, aquí y ahora, la direccionalidad misma del tiempo: ¿El tiempo fluye del pasado hacia el futuro o, por el contrario, fluye del futuro al presente y al pasado? ¿El tiempo avanza desde un ayer siempre pretérito o, por el contrario, viene de un mañana sin fin? Ambas hipótesis parecen verosímiles. Pero aquí, aviso a navegantes, no terminan las alternativas, menos aún las dificultades. Hay también quiénes niegan el futuro como mera ilusión de nuestra esperanza y afirman lo actual como un presente agónico desintegrándose en el pasado. No habría aquí más apertura que ese momento actual, que ese «ahora» moribundo y efímero que apenas puede afirmarse sin ser ya pasado. Otros, como los filósofos de las escuelas de la India, precisamente en virtud de este carácter efímero y frugal del presente, llegarán a la conclusión de que no hay presente. Afirman éstos: «Una manzana está en el árbol por caer o en el suelo caída pero nadie la vio nunca caer».

Pasado, presente y futuro son determinaciones del tiempo, las del «fue», el «es» y el «será», que abren cierto juego. Pero aquí, como decíamos, no terminan los problemas. Zenón de Elea, continuador de Parménides, sentenciará el tiempo y su sucesión como meras ilusiones, como apariencia. La sucesión temporal es insostenible: «Es imposible que transcurran diez minutos porque antes tendrían que transcurrir cinco, y antes de cinco, dos minutos y medio, y antes de dos minutos y medio, un minuto y un cuarto, y así indefinidamente». No hay sucesión temporal para los eleatas, como tampoco la había para Parménides, luego, no hay «fue» ni «será» sino sólo cierto «es» que nada tendrá que ver con un «ahora» temporal, esto es, con un ahora presente.

La cuestión del tiempo, su relación con el ser, quizá sea la más importante de la metafísica.

Spinoza y los tres géneros de conocimiento

2008-11-30T21:31:00.005+01:00

Sirva este breve texto para adentrarnos en los tres géneros de conocimiento en Spinoza. Lo haremos a través de sus famosos pasajes de Pedro y Pablo en su gran obra Ética.

Voy caminando por la calle, me encuentro con Pedro, la idea de Pedro me hace sentir alegre, la afección (affectio) que me supone hallarme frente a Pedro, hace que mi potencia de obrar y pensar se vea incrementada, esto es, se vea envuelta de un afecto (affectus) de alegría, sigo caminando y me encuentro con Pablo, me siento envuelto por el afecto de tristeza, mi potencia se ve disminuida. Toda afección, esto es, como influye en mi corporeidad el encuentro con otros cuerpos, se ve envuelta por cierto afecto, envuelve un paso en sentido fuerte, una transición, cierta variación continua de mi fuerza de existir. Spinoza llama duración a este paso vivido, a esa transición. El primer género de conocimiento atendería al efecto instantáneo que la idea de Pedro y Pablo tienen sobre mí, es conocimiento relativo a la afección, esto es, a como mi cuerpo sufre la acción del cuerpo de Pedro o del cuerpo de Pablo. Este género de conocimiento es ignorante, da con ideas inadecuadas, no atiende a las causas de por qué Pedro o Pablo aumentan o disminuyen mi potencia de vivir, simplemente constatan que cuando me encuentro con uno u otro, cuando sufro la acción de uno u otro cuerpo, siento los afectos de tristeza o alegría. Es más, este género de conocimiento lleva aparejado la ilusión de las causas finales que confunde los efectos con las causas y las causas con los efectos, a partir de ahora creeré que evito libremente a Pedro porque es malo pero en realidad lo considero malo porque me afecta negativamente. ¡Menudo golpe al idealismo!, esta teoría del conocimiento del primer género en Spinoza siempre me ha apasionado.

Continuemos. El segundo género de conocimiento atenderá a las causas de los efectos que Pedro y Pablo producen en mi potencia, a las causas de las afecciones, de cómo mi corporeidad se ve influida por las imágenes que tengo de Pedro y Pablo. La presencia de Pedro aumenta mi potencia porque su cuerpo favorece al mío, porque la relación característica que define a Pedro y la mía se componen de forma que aumenta mi potencia. Aquí el conocimiento se ocupa del movimiento y reposo de los cuerpos, de la relación característica de mi cuerpo y de las relaciones características de los otros cuerpos que me afectan. El conocimiento de mis relaciones y de las relaciones de los cuerpos que me afectan me permite salir de las nociones inadecuadas (ideas inadecuadas) para llegar a nociones adecuadas de los cuerpos, con éstas adquiero cierto saber hacer, cierto modo de vivir, que me hace posible que las relaciones de los otros cuerpos se compongan con las mías e incrementen así mi potencia de existir.

Finalmente, Pedro, Pablo y yo somos más que nuestras relaciones, si esas relaciones nos caracterizan es porque expresan nuestras esencias singulares respectivas, nuestro grado, potencia, intensidad característica. Es más si cada una de esas esencias singulares van más allá de las relaciones que las actualizan entonces dichas esencias son eternas, son una parte de la potencia de Dios, del ser unívoco. Precisamente estas esencias singulares, intensidades, etc. son las que conforman el campo trascendental, el plano de inmanencia, esto es, aquello de lo que se ocupa el tercer género de conocimiento en Spinoza.

Interpretación lacaniana de Cinema paradiso

2008-11-05T07:15:00.004+01:00

A Iván, por invitarme a ver la película Cinema paradiso y sobretodo porque un día, sin venir mucho a cuento, me presentó a un lacaniano estaliniano un tanto loco llamado Slavoj Zizek...

Mi interpretación de Cinema paradiso está ligada directamente a la dialéctica del deseo, es una interpretación lacaniana ortodoxa. Al menos eso creo. Esta dialéctica, a su vez, se hace patente de manera paradigmática en el cine, con cómo éste atrapa nuestro deseo, estimula nuestra fantasía, etc. A la que vemos una película que capta nuestra atención ya hemos empezado a imaginarnos nosotros en la situación de los personajes, nos pensamos a nosotros como tal o cual personaje, cómo hubiéramos reaccionado nosotros en situaciones similares, cómo discutiríamos con ellos, incluso, en ocasiones, pensamos qué sería de nosotros en compañía de personas así, si les lleváramos la contraria, si nos enamorásemos de ellos, etc. Cuando ocurre todo esto la película proyectada ha capturado nuestro deseo y la pantalla, ahora, no sólo nos muestra una historia sino que, además, se establece en el lugar donde proyectamos nuestra fantasía. En el cine, en definitiva, se hace patente de manera clara como deseo y fantasía están estrechamente unidos. Es más, bajo mi punto de vista, todo esto está íntimamente ligado con el amor. De aquí que la mejor manera de homenajear al cine vía el cine sea por mediación de una historia de amor. Cinema paradiso acierta de lleno en esta cuestión.

Así pues, en nuestra película el joven Toto se enamora de Elena, ella podríamos decir es la pantalla donde él puede proyectar sus deseos, donde éstos pueden constituirse, ella tiene un algo que es más que ella misma que activa y constituye su deseo. Toto puede imaginarse un guión junto a Elena, fantasear, imaginarse una relación con ella, lo que será su vida en su compañía, sus proyectos conjuntos, etc. El deseo siempre tiene que ver sobre todo con un guión, en contra de lo que nos dice el sentido común no nos enamoramos de una cosa (de un rasgo físico o del carácter, porque se han activado ciertas hormonas a nivel bioquímico, etc.). Elena se enamora de Toto exactamente por lo mismo.

Cuando el amor se ve truncado por la intervención del viejo Alfredo y otras circunstancias ocurre algo muy paradójico: por un lado, se abre una distancia entre ambos que no permite consumar el amor, de otro, precisamente esa distancia, en mi opinión, es la que hace que tanto él como ella sigan fantaseando el uno con el otro, pensando como hubieran sido sus respectivas vidas en caso de seguir juntos, que habría pasado si..., etc. Abierta la brecha entre ambos Toto queda sumido en la melancolía, ha perdido aquello que activaba su deseo, ha perdido a Elena, de aquí que la busque, a ella, a ese algo que es más que ella misma, en muchas mujeres pero siempre sin éxito. Esto está estrechamente relacionado con su obsesión neurótica por su profesión. Toto, ahora ya Salvatore, ha quedado atrapado, refugiado, en el cine. Quizá el cine le sirve a la vez de mecanismo compensatorio de su deseo frustrado pues a través de él puede seguir deseando. La madre de él sabe eso y se lo dice el día de su vuelta al pueblo pasados más de treinta años. En esta vuelta al pueblo él sigue buscando a Elena, en el cine, en las calles, por todos sitios. El encuentro con la hija de Elena es muy gráfico: Toto, ve a Elena, no a su hija, es como si el tiempo no hubiera transcurrido para él, sigue instalado preso de su antiguo deseo.

Finalmente ocurre el encuentro y tienen su particular romance nocturno, puntual. Elena, bajo mi punto de vista, es consecuente porque sabe que sólo cierta distancia, no una distancia espacial por supuesto, es lo que ha sido condición de posibilidad de que tanto ella como él hayan continuado fantaseando el uno con el otro, que hayan seguido enamorados todo ese tiempo. Una vez se viola esa distancia el amor se evapora como el humo, el deseo deja de constituirse, ya no queda espacio para la fantasía. Ella no toma esa decisión de manternerse a distancia condicionada por las circunstancias sociales, ella le quiere de verdad, apuesta por el amor. Cabe fijarse en que con el cine pasa exactamente lo mismo, si te aproximas mucho a la pantalla dejas no sólo de ver la película sino que también pierdes la capacidad de imaginar, de dejarte llevar con los personajes, etc. Bajo mi punto de vista, la famosa historia del soldado y las 99 noches tiene que ver precisamente con esta distancia. Elena lo deja en esa distancia necesaria para el amor, el chico se va la noche 99 sin llegar a la 100 para mantener su amor hacia la chica de la habitación, Elena sabe que sin esa distancia el amor entre ambos sucumbiría, el soldado que toda su fantasía se vendría abajo si la noche 100 subiera a la habitación. La historia de las 99 noches es la historia de Toto y Elena, es la paradoja del amor. El amor cortés reflejaba todo esto muy bien pero no es el tema aquí ahora.

La película Cinema paradiso es un gran homenaje al cine porque, entre otras cosas, muestra que si el cine y la dinámica del deseo, del amor, están estrechamente relacionadas, cada vez que vemos una película que nos llega, en cierto sentido, nos estamos enamorando de ella.

Por otro lado, encontramos en la forma curiosa de actuar de Alfredo, una nueva paradoja. Hemos dicho más arriba que el deseo tiene que ver más con un guión que con el apego a un objeto, a un rasgo peculiar físico o de carácter, etc., de aquí, por otra parte, su relación con el cine. Pues bien Alfredo, en efecto, le dice a Toto que "la vida es algo más difícil que en las películas" pero él en el fondo está introduciendo en su propio deseo, en su guión, a Toto. Vamos que Toto queda preso del guión de la “película”, del deseo, de Alfredo. Evidentemente, esto es lo que aborta el deseo, el guión, la fantasía, del propio Toto cuyo centro era Elena. ¿Se ve la paradoja? De un lado, Alfredo al someter a su propio deseo a Toto está realizando, afirmando, su guión por lo que se enfrenta con su propio consejo a Toto de que "la vida es algo más difícil que en las películas", quiere que Toto sea el personaje de su película, quiera afirmar su película, etc., por otro lado, en la medida que niega el guión de Toto, ahora sí, es coherente con la famosa frase. Lamentablemente (o no), Toto queda atrapado en el sueño de Alfredo.

Aquí cabe preguntarse: ¿Cuando en el amor se encuentran dos deseos, dos guiones, no intenta cada uno de los miembros de la pareja hacer con el otro lo que Alfredo hizo con Toto?

Un último detalle de Cinema paradiso no poco importante: el final de la película, el regalo de Alfredo. Nuevamente encontramos el cine como paradigma de lugar que realiza nuestro deseo, nuestras fantasías. Alfredo le regala a Toto justo lo que él anhelaba y que la Iglesia censuraba en las películas (los besos, el sexo, las carícias, etc.) que están ligados de uno u otro modo al amor. Pero con este gesto poético Alfredo no sólo regala a Toto aquello que la Iglesia censuraba y que él quería de pequeño sino también lo que él mismo ha censurado a Toto al negarle su historia con Elena, esto es, la realización de su deseo. Lo paradójico, es que la censura, la falta que lleva aparejada, alimenta aún más el deseo. El recorte de las películas alimentaba el deseo de ver esas escenas prohibidas, la imposibilidad de consumar el amor con Elena retroalimenta el amor de Toto hacia ella. Con el regalo final, de alguna manera, Alfredo suple esa falta o como mínimo se la muestra a Toto de forma que pueda reconstruir su propia biografía y salir adelante desde el punto de vista amoroso.

Alfredo sabe lo que hace en cada momento: es un maestro de la dialéctica del deseo y lo es porque se ha pasado la vida viendo películas, porque es capaz de verlas estando ciego. Alfredo es un discípulo aventajado de Freud y Lacan y lo es no por haber seguido sus cursos sino por haberse pasado la vida viendo cine.

El método en Maquiavelo

2008-10-27T12:25:00.008+01:00

Escribo esto teniendo como excusa colgar esta foto de Maquiavelo traída de primerísima mano desde Florencia por una compañera de clase...

La obra de Maquiavelo se condensa en muy pocas páginas, los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, El Príncipe, los ensayos sobre el arte de la guerra y alguna obra teatral. Sin embargo, en tan poco espacio nunca se dijo tanto, incluso uno tiene la impresión de que cada vez que vuelve sobre un mismo texto del canciller encuentra siempre nuevos elementos de reflexión, nuevas lecciones.

Vamos a poner hoy la atención en su método. Dos momentos cabe resaltar de su método: Por un lado, el primer momento, que podríamos denominar una mirada atenta, teórica en el sentido clásico del término, que consiste en dar un paso atrás, esto es, poner en suspenso la moral, la fantasía, la pragmática, todo lo que estorba el que su objeto de estudio se muestre como tal, para atender a lo que él denominaba la verità efecttualle della cosa. Maquiavelo deja que su objeto de estudio hable por sí, deja hablar a la cosa, a la cosa política, que muestre su verdad por sí, liberada de nuestros juicios morales, fantasías y ensoñaciones. El florentino nos escribe: «Siendo mi propósito escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente ir directamente a la verdad real de la cosa que a la representación imaginaria de la misma». La imaginación, las fantasías, la moral, la religión, etc. ocultan la cosa, no la dejan hablar, establecen un velo que nos incapacita para la observación de su verdad, para escuchar su verdad. Por otro, segundo momento, una vez tenemos esa verdad, el método se orienta a la praxis, al qué hacer y cómo hacerlo. La praxis aquí, si quiere ser consecuente, responsable, deberá atenerse a la verdad de la cosa, al ser de la cosa, no a lo que debería ser. El método, en este segundo momento, es flexible, se ciñe a la verdad de la cosa, a las circunstancias, a la coyuntura que ya nos ha hablado en el primer momento. Maquiavelo no tiene remilgos: incluso, caso de encontrarnos en situación de excepción, esto es, con la comunidad ética, sus usos y costumbres, en riesgo de desaparecer, cuando la corrupción y la degeneración dominan, si queremos ser consecuentes, si somos responsables, se impone el suspenso de la moral. El mayor crimen en situación de excepción sería precisamente no recurrir al mal en nombre de una u otra norma moral sagrada si eso nos lleva al peor de los desastres: el fin de la comunidad ética. Concluye Maquiavelo: «aquellos que no saben cambiar de método, cuando los tiempos lo exigen, sin duda prosperan tanto que su marcha se concuerda con la de la Fortuna; pero se pierden cuando esta llega a cambiar. Por lo demás, pienso que más vale ser demasiado atrevido que demasiado circunspecto…».

En ambos momentos, por tanto, se contempla la suspensión de la imaginación, de la moral: en el primero como exigencia para acceder a la verdad, en el segundo, caso de excepción, con vistas a recuperar la vida ética porque, paradoja, del mal, aunque nos cueste creerlo, también es posible que advenga el bien.

Crítica irreverente a un concepto de "historia"

2008-10-19T23:31:00.007+02:00

Esto está escrito por mi "mujer", aunque a mí me gusta más decir mi "compañera", mi "amor", mi "todo"... en definitiva mi "bitácora" de viaje en tiempos de náufragos y perdidos.

Ahora resulta que el pasado ya no es Historia. Porque la Historia se investiga, se busca, se trabaja. Un recuerdo, una voz lejana, mi abuelo Antonio y sus siete tiros en la guerra civil, el Coronel Aureliano Buendía, el Cándido Volteriano, Edipo o el viaje de Odiseo. ¡Qué más da! Todos acabamos siendo piezas de museo.

Un estudiante de Historia de la Universidad de Barcelona. No fuma, no bebe, sólo se pregunta. ¿Por qué? En los medios de comunicación se manipula, se aferran a la libertad de opinión, pero se dicen mentiras, mentiras que paga alguien. Cuba, Irak, Palestina o Nueva Orleans. ¡Qué más da! La Historia ya no la hacen los pueblos.

Lo sibarita está de moda. La Historia es guay, yuppi, diversión, es un derecho de ocio. Uno observa y se calla. Las cacatúas andantes opinan. Pero aun callando no se pueden evitar las ganas de llorar. Entonces suena una canción de Calamaro Si te dicen que caí, y es verdad, y es verdad. No sientas ni un segundo más de lástima por mí que me voy a levantar . Ahí se te aparece la lástima de los que tuvieron memoria, de los que se compadecen de las víctimas, de los ninguneados. Ellos gritan y gritan y perjuran que ¡NO! Que se van a levantar. ¡Qué más da! La Memoria Histórica la hacen de los políticos.

En nombre de la Historia, la sociedad actual edifica escaparates. Guy Debord diría que La vida entera de las sociedades en las que imperan las condiciones de producción modernas se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo directamente experimentado se ha convertido en una representación . Y el trivial, y su ficha amarilla, para algunos, eso es la Historia.

¡Pobres humanitatis! Tan olvidados como la misma Historia. Quería escribir un discurso, una reflexión y la esperanza se me difumina. ¡Qué voy a decir yo!

Y recuerdo a Hobsbawm y me digo que aquella dimensión permanente en las conciencias humanas no está relegada a causas perdidas. Escogerán a la pobre Historia para subyugarla al control, al reconocimiento de infundamentos, para la justificación de intereses particulares o para la distracción de la ignorancia creciente. Pero aunque la llamen Historia, no será ese su estatus.

Debería acabar mi reflexión con una mirada al futuro, pero éste es tan incierto... Debería recordar aquí a muchos que han perdido el sentido histórico, no sólo por el desconocimiento errante y premiado, sino por la utilización del pasado como mero espectáculo. Pero prefiero reivindicar la función social que tendría que ocupar la Historia, sobre todo para no convertirnos en tierra, en humo, en polvo, en sombra, en nada .

Y siendo espectros del pasado y desapareciendo como nubes que traen lluvia y amenazan, mi historia sobre la Historia se transforma, poco a poco, en pasado histórico.

De la tiranía de lo universal a...

2008-10-07T21:40:00.027+02:00

Desde los años sesenta del siglo XX comenzó a ponerse énfasis en la creciente relevancia de los medios de comunicación en nuestra vida cotidiana...

Theodor W. Adorno, entre otros, alertó de la potencia del capitalismo para, a través de los medios de comunicación y de toda su industria cultural, homogeneizar a los sujetos, configurar subjetividades y con ello las miradas a través de las cuáles divisamos y hacemos el mundo. La industria cultural venía así a alicatar, aún más si cabe, la mediación espontánea del mercado sobre nuestras formas de conciencia, de vida y de experiencia. Para hacernos una idea de los extremos a que llega esta mediación sólo cabe pensar, a modo de ejemplo, en las experiencias encorsetadas y adulteradas que suponen hoy los viajes programados a los rincones más inhóspitos del planeta, los relatos autobiográficos que ponen el énfasis de la propia existencia en los tópicos de mercado (cuando me compré tal coche, cuando viaje a tal lugar, cómo se ve mi televisión panorámica, etc.). Todo esto evidencia hasta qué punto la existencia en Occidente es víctima de un empobrecimiento cultural inusitado. Creemos pues que el paso del tiempo parece confirmar el juicio acerca del potencial mediático y, ante todo, del fetichismo mercantil.

No obstante, pensamos que esta homogeneización de fondo de sujetos y subjetividades que profetizara Adorno se da hoy en connivencia con la ideología del multiculturalismo que hace de su valor más sagrado en bolsa la insistencia en la diferencia. Si Adorno criticaba el principio de identidad por no recoger la diferencia que omite toda universalidad, hoy la insistencia en la identidad en la diferencia no sólo se ha convertido en la ideología dominante del capitalismo sino también, entre otras cosas, en una fuente de segregación cultural en los más diversos ámbitos sociales, de comunitarismos herméticos que huelen al betún de botas militares, de una cada vez mayor fragmentación de los derechos fundamentales que la modernidad consideró siempre universales, etc. Para colmo de las ironías... ¡hasta izquierdas de tradiciones otrora revolucionarias alzan la bandera del pluralismo! Sospechamos que, efectivamente, hay homogeneización de sujetos, de subjetividades, pero homogeneización en la diferencia, en la fragmentación. Tenemos subjetividades “iguales”, igualmente fragmentadas. Este fenómeno no deja de ser una lección irónica en relación a Adorno y a todos los “apologetas” de la diferencia de las últimas décadas. Esta insistencia en la diferencia, en el pluralismo, se ciñe como anillo al dedo a las necesidades de un mercado siempre dispuesto a crecer. El mercado no sólo oferta una cantidad infinita de mercancías sino también un variopinto abanico de estilos de vida tipo, de identidades, de experiencias adulteradas, etc. dispuestos a ser consumidos en breve plazo. Cuanto más colorido sea el espectro de los consumidores, cuantos más gustos y placeres estéticos que saciar, mayor será el número de mercancías que vender.

Hoy las cadenas no precisan estar ataviadas con las guirnaldas de Rousseau, éstas se han hecho invisibles por efecto del deslumbramiento general que el espectáculo de la sociedad actual brinda. El individuo occidental de hoy permanece eclipsado ante el fetichismo mercantil y las “diferentes” identidades vacías ofertadas. No obstante, estas identidades light reificadas se consumen como los ropajes que se cambian a diario, no constituyen una fuente de coherencia, ideales, no forjan carácter alguno sino, por el contrario, llevan al desasosiego y a la frustración propias del consumo rápido, efímero y desenfrenado. Estamos así al borde de la locura esquizoide, nuestro yo parece desdoblarse no sólo en las infinitas racionalidades técnicas de Weber sino también en esa variedad multicolor de estilos de vida que nos acosan a diario desde los mass media, que relativizan toda opción ética llevándonos a la impotencia práctica. Cegados por esta ideología estética parecemos incapaces de dar con razones que nos abran a formas de vida y experiencia exteriores a nuestro mundo capitalista, que abran la puerta hacia otras formas de cultura. El individuo contemporáneo occidental, salvo raras excepciones muy loables, deviene espectador pasivo, incapaz por ahora de mover un dedo frente al espectáculo de su mundo, frente a la inmediatez insoportable resultante de la mediación general del mercado. En los años 60 nos pusieron en alerta contra el peligro de la tiranía de lo universal pero… ¡henos aquí enredados en las cadenas de la diferencia y la fragmentación! Por desgracia, si Marx levantara mañana la cabeza en Occidente vería que la “separación” que él identificaba en su juventud como enajenante rebasa hoy límites del todo inesperados.

El pensamiento de Gramsci

2008-07-29T00:41:00.007+02:00

Una breve introducción muy pedagógica a algunos rasgos elementales del pensamiento de Antonio Gramsci...

Primera parte:

Segunda parte:

Tercera parte:

Del concepto

2008-07-22T07:59:00.000+02:00

TX 31. Aristòtil Metafísica E (VI),1025 b30-1026ª5 "Les definicions i les essències són unes vegades com el xato d'altres com el còncau. La diferència és que el xato està pres suneilêmmenon junt amb la matèria , xato és un nas còncau , la concavitat (koilotes) sense la matèria sensible. Tot el que és físic és diu com el xato homoiôs tôi simôi legontais, com nas, ull, cara (prosopon), carn, os, com a tot animal; fulla, arrel, escorça, com a tot planta. La seva definició (logos) no pot fer-se sense el moviment, inclou sempre la matèria outhenos gar aneu kinêseôs ho logos autôn, all' aei echei hulên,. És evident (dêlon), doncs, com s'ha de buscar (zetein) i definir (horizesthai) fisicament."

Gilles Deleuze en su famosa obra ¿Qué es la filosofía? responde a esta pregunta de la siguiente manera: «La filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar los conceptos». Así pues, para Deleuze el concepto es el producto genuino de la filosofía, aquello que por antonomasia ocupa al filósofo. La tarea del filósofo es deconstruir y construir conceptos, sus herramientas son los conceptos, su problema y preocupación son los conceptos. El filósofo, una vez que su pensamiento se encuentra ocupado con uno u otro objeto, una vez atiende a lo problemático de dicho objeto, sea éste de la índole que sea, sólo puede abrirse paso a través de conceptos, aunque, en ocasiones, trágicamente, también se pierda por ellos precipitándose por el barranco de la locura. Schopenhauer y Chesterton, dos pensadores insólitos cuya terrible paradoja reside en ser terriblemente reaccionarios y a la postre dar argumentos cuya radicalidad pueden tener un alcance revolucionario, ya apuntaban a que la locura nunca fue resultado de la voluntad o la fe sino, por el contrario, fue producto de un uso excesivo de la razón y el entendimiento, de un marearse entre conceptos. De hecho, podríamos justificar cómo la “separación” respecto del concepto, respecto del universo simbólico, del «gran Otro» lacaniano puede entenderse como la locura misma. Y ejemplos de esto los encontramos entre los filósofos de las tendencias más dispares.

Dicho lo dicho, no obstante, el filósofo tiene como obligación, se siente “ligado a”, “comprometido a”, tomar como objeto el concepto mismo, no le queda más remedio que pensar el concepto, su lógica. El pensamiento y su producto más genuino se vuelven sobre sí, se hacen reflexivos, entra en una dinámica circular. En esta línea, Aristóteles estima que la actividad intelectual, lo propio del alma racional, esto es, dar con los conceptos que captan la esencia misma de la cosas, manejarse con los conceptos y sus relaciones lógicas, es la labor que por excelencia nos “asemeja” a la divinidad. El pensamiento humano se vuelve sobre sí de igual manera a como el primer motor inmóvil, lo divino en el más allá, permanece ensimismado pensándose a sí mismo, enamorado de sí, sin relacionarse con lo que a juicio de Aristóteles es ontológicamente inferior, esto es, con la materia, con la corporeidad. Llegados a este punto, cabe plantearse aquí la típica inversión de valores epicúrea del aristotelismo consistente en considerar lo más valioso, lo más sagrado, no la actividad intelectual como tal sino la materia, esa corporeidad que es, en última instancia, el elemento constitutivo de toda vida, incluso la “condición de posibilidad” del pensamiento y de la filosofía misma. Presentadas así las cosas, el concepto de «cóncavo» no es ontológicamente superior al modo aristotélico sino que, por el contrario, es lo derivado. Sólo a condición de que hay eso que llamamos «chato» hay eso otro que llamamos «cóncavo». Es sorprendente ver como esta consideración epicúrea adelanta más de veinte siglos antes la inversión de Hegel realizada por Feuerbach: lo infinito, esto es, Dios, el concepto, no pone lo finito, la naturaleza, la materia, sino que, por el contrario, lo finito pone lo infinito. Así pues, el Dios de la filosofía especulativa, o cualquier otro concepto, sólo son pensables en la medida que hay una realidad material, una naturaleza que un día, extraordinariamente, se volvió sobre sí y pudo pensarse a sí misma. Asimismo, la primacía del concepto en el proceso de conocimiento defendida por Hegel da pie a otra crítica que realizará Feuerbach: La apropiación de lo real no puede arrancar del elemento abstracto, sino que, por el contrario, debe partir de lo finito, de lo concreto, de la naturaleza, esto es, de la sensualidad. Lo real hay que entenderlo sensiblemente, no conceptualmente, sólo así el pensamiento encuentra dentro de sí un elemento mediado por lo ajeno a sí mismo que le permite desarrollarse sin riesgo de incurrir en tautologías vacías. Es más, centrar el método de conocimiento en el elemento abstracto, esto es, en el concepto, se aleja ineludible de lo concreto y, en consecuencia, de lo real. Feuerbach argumenta que abstraer es generalizar, olvidar lo particular, lo concreto. Dicho con un ejemplo sencillo, hacer abstracción de los árboles y pensar “el árbol” es olvidar lo que de particular tiene cada árbol, omitir diferencias. Por tanto, en Feuerbach queda establecida la primacía de la sensibilidad. Ahora bien, cabe no confundir el sensismo feuerbachiano con un sensismo craso, simplón. Feuerbach concibe su sensismo atravesado siempre por el pensamiento, es más, el pensamiento alarga y prolonga la sensibilidad misma. Así pues, como Epicuro contra Aristóteles, volvemos a tener que Feuerbach contra Hegel sitúa como elemento primario en el proceso de conocimiento a la sensibilidad, aunque ello, por supuesto, no supone obviar el pensamiento mismo. Feuerbach es a Hegel lo que Epicuro a Aristóteles.

Sea como fuere, no entramos en el “por qué”, los filósofos que no pusieron en la cúspide de la jerarquía ontológica al concepto, a la actividad inteligible pura del pensamiento, al modo aristotélico, sino que, por el contrario, partieron de lo finito, quedaron arrinconados, apestados, condenados a sobrevivir, ellos y su filosofía, de forma subterránea a lo largo de la historia. Así, filósofos de la talla de Epicuro, Helvétius, el barón d'Holbach o Feuerbach, por citar sólo algunos, quedan por lo general olvidados en nuestros manuales de filosofía, así como en la mayoría de los programas curriculares académicos. A modo de ejemplo paradigmático de esto que decimos, nos preguntamos: ¿Por qué es más importante Platón y Aristóteles que Epicuro? ¿Por qué Kant o Hegel y no Marx? La historia es por todos conocida: Epicuro era el cerdo del jardín, un vicioso e impío ateo, y de Marx, ya se sabe, su pensamiento es reducido a diario a una caricatura esquemática o es dilapidado mediante argumentos contingentes de orden histórico, por no decir las versiones más irrisorias que, apelando a las vísceras y al miedo como en los mejores tiempos de la Iglesia católica, hacen de su persona un “demonio rojo” que tiene cola y esgrime tridente. Ahora bien, nos preguntamos ¿qué validez crítica tienen todo este género de afirmaciones? Contracorriente considero que el materialismo filosófico nos invita a reflexionar que -dicho en términos algo poéticos- nos acercamos más a lo sublime filosofando para vivir que no viviendo para filosofar. Ahora bien, realizar este giro radical en relación a nuestra concepción de la filosofía supone invertir esa jerarquía, incrustada en nuestra cultura, que considera la idea, el concepto, el pensamiento puro, como elementos de mayor valor frente a la corporeidad o frente a la sensibilidad, las emociones y la vida. Cuando la razón se afirma mediante la absolutización del principio de identidad parmenídeo los productos del pensamiento, los aparatos conceptuales, se hacen metafísica y, acto seguido, las ciencias se fosilizan, emergen los fundamentalismos religiosos u otros fanatismos, se olvida el carácter inaprensible de lo particular, de la vida, de la naturaleza. Desde el punto de vista axiológico no es banal que la vida en la cosmovisión aristotélica se halle en la sentina del universo, en el punto más alejado respecto de lo considerado ontológicamente superior, esto es, respecto de la divinidad situada más allá de la esfera de las estrella fijas. El materialismo filosófico, por el contrario, apunta a poner el valor en el más acá, en la vida y en el pensamiento en tanto que producto genuino de la vida misma. Bajo esta posición filosófica la actividad conceptual es vista como una maquinaria para el conocimiento del más acá, así como para una emancipación terrena que nos reconcilie, a un mismo tiempo, con nosotros mismos, con la naturaleza y con la vida.

De la locura

2008-06-04T18:46:00.005+02:00

Descartes en su Meditatio I dice: ...sed amentes sunt isti.......mais quoi? ce sont des fous... Pero, y qué, están locos...

La certeza del cogito de Descartes, el “pienso, luego existo”, abre la modernidad del discurso filosófico. Esta apertura, a ojos de Foucault, significa a un mismo tiempo la escisión entre Razón y sinrazón, entre la razonable duda humana y la animalidad propia del loco. De esta manera la locura, utilizando el término de Derrida, es concebida como la “condición de imposibilidad” del pensamiento mismo luego, si estoy loco no pienso y, finalizando el silogismo con Descartes, si no pienso, no existo. De esta manera, por tanto, la lectura que hace Foucault de Descartes le atribuye a éste la inauguración de un discurso en el que la locura no existe y, en consecuencia, se situada en el silencio. Para el filósofo francés dicho silencio consiste, paradójicamente, en que la idea de locura queda dentro de los límites de la racionalidad moderna. Bajo este supuesto, la modernidad, su discurso, toma la locura como algo que existe por sí, la naturaliza, cuando en realidad no pasa de ser un producto histórico, una “construcción” cultural, resultado de múltiples discursos (biológico, psiquiátrico, etc.) de su tiempo. Por tanto, lo que late como telón de fondo tras la perspectiva foucaultiana es la crítica a la naturalización, a la cosificación, de la locura realizada por los saberes, “ciencias”, “psi” (la psiquiatría, la psicología, el psicoanálisis, etc.). Es más, continuará Foucault, el discurso del poder, una vez abalado por estos saberes, garantizará la represión y el castigo de todo aquello que sea susceptible de ser motejado como locura, esto es, todo aquello que cuestiona el orden social propio de la modernidad, su disciplina laboral capitalista, sus valores morales, etc. Así, según Foucault, todo este discurso del poder se desmonta desde el momento en que se pone de manifiesto la historicidad de los diferentes discursos científicos que le sirven de abal, así como de sus productos conceptuales.

En lo que nos ocupa, ceñidos a la temática de la locura, la crítica de Foucault pasa por poner de manifiesto la cosificación, la naturalización del concepto de locura llevado a cabo por las ciencias “psi” lo que conlleva, paradójicamente, realizar la reconstrucción de un discurso ajeno a la modernidad que saque del silencio a la locura misma. La paradójica inconsistencia del planteamiento de Foucault salta a la vista en tanto que quiere extraerse del silencio, hacer hablar, una locura que, por otro lado, carece de existencia por sí alguna. La cuestión clave es, a mi modo de ver, en qué medida es posible concebir una noción de locura que no incurra en cosificación alguna, en una naturalización, y que, a un mismo tiempo, escape a ese vacío silencioso que el propio Foucault, a la postre, tiene que sustantivar, cosificar, con vistas a establecer el objeto de su propio discurso. Así, por un lado, lo acertado en Foucault reside en su crítica a la cosificación de la locura, a la imposibilidad de determinar la locura como un conjunto de propiedades físicas positivas del individuo, su limitación, por otro lado, en que identifica demasiado prematuramente la existencia por sí de la locura con una compresión de la misma en términos de un estado patológico de la naturaleza del individuo. Foucault repite con la locura el mismo error que comete con el sexo, esto es, extraer precipitadamente del hecho de que no pueda establecerse fuera de la cultura un límite claro entre lo natural y lo histórico-cultural, que lo natural siempre será lo naturalizado en el contexto de una u otra cultura, de uno u otro marco histórico, para llegar a la conclusión de que «todo es cultura».

Ahora bien, llegados a este punto, la tentación es, siguiendo a Lacan, pensar la locura admitiendo su existencia por sí pero evitando circunscribirla en el ámbito de lo “natural”. La locura, bajo esta otra perspectiva, queda caracterizada como cierta relación que el individuo establece con el universo simbólico, con la sustancia social, en que transcurre su existencia, es decir, vendría a ser una determinada forma de relación del individuo con el «gran Otro» lacaniano. Ceñidos a esta noción de locura una individuo inmerso en el universo simbólico tradicional premoderno que defendiese públicamente la ciencia moderna sería rápidamente etiquetado con el epíteto hiriente de «loco». Así, el excluido, el apartado del gran Otro, del universo simbólico intersubjetivamente compartido, ESTÁ «loco». A este respecto Lacan siempre pone énfasis en el ejemplo inverso aparejado a la noción de locura que estamos tratando ahora. Primero, es preciso aclarar que el loco no es el individuo que vive identificado con el mandato simbólico, con la máscara ideológica, “ser rey” aun cuando, a pesar de estar desnudo, cree estar vestido en la medida que todos los súbditos que le rodean se lo aseguran. En este caso, el individuo acepta estar vestido (aun estando desnudo) de forma análoga a como se identifica con la máscara ideológica “ser rey”, esto es, en la medida que su status simbólico es socialmente reconocido. Está desnudo, es rey, en la medida que los otros, el resto de mortales, lo aceptan “como tal”, esto es, como “rey desnudo”. Para Lacan, por el contrario, el loco es aquél que identifica inmediatamente lo real con lo simbólico, esto es, aquél que está convencido de que el mandato simbólico “ser rey” es una cualidad positiva suya, esto es, aquél que no cree que sea rey porque los demás lo reconozcan “como tal” sino que, por el contrario, afirma “soy rey porque soy rey”.

Lo sorprendente ahora es que, bajo esta última perspectiva, las referencias a la locura en el texto de Descartes toman un matiz ambiguo respecto a la posición de Foucault. Descartes escribe: «Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, a no ser que me empareje a algunos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis que afirman de continuo ser reyes, siendo pobres, estar vestidos de oro y púrpura, estando en realidad desnudos, o se imaginan que son cacharros o que tienen el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos; y no menos extravagante fuera yo si me rigiera por sus ejemplos». En esta cita cabe diferenciar, por un lado, la noción misma de “locura” que ofrece una lectura literal del texto y, por otro lado, la intención implícita en el texto. Atendiendo a la literalidad del texto Descartes identifica al loco con aquél individuo que padece “alucinaciones”, como aquél que “percibe” lo que los demás no “perciben”. Acogiéndonos a la intención implícita, Descartes parece que busca desmarcar su filosofía de la locura, que no se le «apareje» al ejemplo que dan los «extravagantes» e «insensatos», los locos. Desde ambos enfoques el texto de Descartes parece acogerse de una u otra forma a la noción lacaniana de locura. El texto tomado en su literalidad piensa al loco como alguien que se encuentra fuera del «gran Otro» simbólico, alguien que se “percibe” de forma distinta a como él y sus lectores lo “perciben”. Finalmente, la intención de Descartes es no quedar excluido como un «loco», busca el reconocimiento de los otros, esto es, de sus lectores, de aquellos que comparten con él un mismo universo ideológico.

Entrevista a Luis Alegre

2008-05-17T12:00:00.003+02:00

Interesante entrevista a Luis Alegre, profesor de filosofía en la Universidad Complutense de Madrid y coautor con Carlos Fernández Liria y Pedro Fernández Liria del genial libro Educación para la ciudadanía, en Venezolana de Televisión (VT).

Primera parte:

Segunda parte:

El eterno retorno de Nietzsche

2008-05-04T21:06:00.003+02:00

Aunque no suelo poner posts con fragmentos de pensadores, escritores, etc. este va a ser una excepción por su belleza literaria y profundidad filosófica. Parágrafo 341 de La gaya ciencia de Nietzsche:

«Suponiendo que un día, o una noche, un demonio te siguiera en la más solitaria de tus soledades y te dijera: “esta vida, tal y como la has vivido y estás viviendo, la tendrás que vivir otra vez, otras infinitas veces; y no habrá en ella nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y todo lo indecible pequeño y grande de tu vida te llegará de nuevo, y todo en el mismo orden de sucesión e igualmente esta araña y este claro de luna por entre los árboles, e igualmente este instante, y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia es dado vuelta una y otra vez - ¡y a la par suya tú, polvito de polvo!” ¿No te arrojarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así te habló? O has experimentado alguna vez un instante tremendo en que le contestarías: “¡eres un dios y jamás he oído decir nada tan divino!” Si esa noción llegara a dominarte, te transformaría y tal vez te aplastaría tal y como eres. ¡La pregunta ante todas las cosas: “¿quieres esto otra vez y aun infinitas veces?” pesaría como peso más pesado sobre todos tus actos! O ¿cómo necesitarías amarte a ti mismo y a la vida, para no desear nada más que esta última y eterna confirmación y ratificación?»

Desde ningún lugar, más allá de Macondo

2008-04-14T23:55:00.009+02:00

Ahora que hace un año, te quiero más que entonces... Para tí, tú sabes por qué.

Hace ahora poco más de un año que escribí la historia de un sin nombre, de un paria que habitaba en ningún lugar, en Macondo. Si ningún lugar es ese espacio donde la imaginación no tiene límites, donde el pensamiento no se ve achatado por la realidad, entonces cabe pensar otro final para aquél anónimo condenado a repetir hasta el infinito, en ciclos repetidos, una misma desdicha, la de ver perder a su amada una y otra vez, la de su negativa infinita, clavada en su corazón con tantos martillazos como ciclos sucesivos del mundo.

Pasaron los meses de nuestro anónimo entre las calles de un Macondo siempre igual. La repetición de lo mismo imponía a su vez la monotonía a su pensamiento, de aquí que no pudiera pensar más allá del sentido común, de lo que todos convenimos, de aquello en que todos estamos de acuerdo. Pero, algo emergió de pronto, un cambio repentino en su pensamiento. Vióse de repente atravesado por un rallo, por una intuición increíble. Le ocurrió por efecto de un encuentro. Por un lado, pensaba y pensaba en el misterio de José Arcadio Buendía, en su capacidad para sorprenderse frente a cualquier evento de la vida, por otro lado, llegó a sus ojos un rostro, una mirada, negra, brillante.

Sobre José Arcadio Buendía llevaba años preguntándose: ¿Cómo podía ser que aquel viejo chiflado se viese poseído por un trozo de hielo, por la alquimia, por cálculos inextricables capaces de deducir la esfericidad del planeta? ¿Por qué José Arcadio Buendía quería agujerear la realidad, rebasar las fronteras de Macondo perdiéndose por las selvas, por la ciénaga? Mientras nuestro anónimo se hacía estas preguntas, inmerso en un Macondo siempre igual, llegó ella, sobrevino el encuentro, ya nada fue igual. Entonces entendió el enigma de José Arcadio Buendía. El secreto de aquel abuelo chiflado, fundador de Macondo, se hizo claro como el agua a través de los ojos de aquella mujer. Aquellos ojos, su expresividad, abrían la puerta a otro mundo. En el acto, no sabe muy bien cómo, nuestro anónimo entendió el enigma de José Arcadio Buendía. Aquél viejo alquimista era capaz de ver mundos enteros a través de los objetos que le traía Melquíades, mundos inhóspitos. Ahora entendía por qué los habitantes de Macondo consideraron que Arcadio era un loco, aquellos mundos inexplorados eran inimaginables para los habitantes del sentido común. Arcadio veía a través de cada cosa lo que él veía a través de los ojos de aquella mujer: otro mundo, un mundo diferente, un afuera de sí mismo.

Tras esta chispa que atravesó su pensamiento nuestro anónimo errante llegó a comprender otra interpretación del eterno retorno que le liberó para siempre de la eterna repetición de lo mismo, de aquella condena eterna, infinita, sucedida una y otra vez. Recordó las palabras de un filósofo alemán, bigotudo, muerto antaño entre las tinieblas de su propio pensamiento. Aquellas palabras le invitaron en su día a que pensara un instante de su vida que repetiría eternamente. Ese instante que él repetiría siempre sería el encuentro con aquella mujer, con sus ojos negros, brillantes, ese encuentro que marcó la diferencia, que le expulsó del territorio del sentido común, que le abrió otro mundo rompiendo el círculo de lo mismo. El eterno retorno no era repetición de lo mismo sino repetición de lo diferente. José Arcadio Buendía -pensó nuestro anónimo- no sólo aprendió latín a escondidas sino que, además, seguro, leyó a hurtadillas, sin que nadie lo viera, algunos fragmentos de La gaya ciencia.

Las Meninas de Velázquez

2008-02-29T19:19:00.004+01:00

Sólo una pregunta para tí que estás mirando al cuadro de Velázquez: ¿Que pasaría si Velázquez cerrase los ojos?

La nihilización de la vida...

2008-02-21T00:43:00.008+01:00

De cómo la vida nos la hacen nada, de cómo nos la vacían...

Como decía la vida hoy es la Vida cosificada del mercado capitalista. Esa Vida hurta mi vida, nos niega de continuo nuestras vidas. Ni vivir se nos deja si no es viviendo la Vida. Así, la vida encorsetada por la Vida deviene nihilizada. Ya Nietzsche preveía los derroteros nihilistas que amenazaban nuestro tiempo. El capitalismo, que se ha establecido en todos los rincones imaginados y por imaginar hasta el punto de confundirse con la realidad misma, que invade y somete con su propia lógica nuestra existencia, parece tener como correlato ideológico directo e inconfeso al nihilismo y su efecto de vaciado de nuestras vidas. La vida ocupada por el capitalismo tiene que habérselas con la relativización de todo valor, con la conversión en profano de todo lo que antes era sagrado. Pero el capitalismo también tiene su propio sancta sanctorum, tiene cotos reservados que permanecen ajenos a su propio proceso secularizador, allí alberga su propia ley económica y los espectros que ella dicta. El capital tiene su propio Dios, su propia espectralidad, cultura, como queramos llamarlo. No obstante, la vida, mi vida, nuestras vidas, ataviadas u ocupadas con los ropajes de este Dios no pasan de ser una nueva sustantivación de una vida mediada por una universalidad igualmente nihilizadora y despotenciadora. Es más, dentro de este proceso de nihilización general cabe cerciorarse también de la pérdida de fuerza, de vitalidad, sufrida por aquellas ofertas de vida e ideologías que, con sus respectivas concepciones del bien y del mal, son despojadas de su radical especificidad, aun siendo otrora subversivas y transgresoras, han sido finalmente absorbidas por la aspiradora nihilizadora del mercado capitalista. ¿No es el pluralismo, que hoy goza de tanto prestigio, una especie de remake del trasnochado liberalismo desgastado por la capacidad nihilizadora del capitalismo? Bajo éste las diferentes culturas e ideologías sólo son asumibles en su versión light, en la medida que renuncian a su sustancia y se despojan así de su radical otredad. Allí donde ninguna cultura, ideología, es tomada demasiado en serio, donde la creencia en los dioses es ya un ejercicio de cinismo, está presente la ideología del capitalismo global actual: el pluralismo.

Viene a mí la pregunta: ¿Qué hay de mi vida? Bajo este panorama, en medio del océano nihilista, resulta inquietante, por no decir aterrador, preguntarse por la vida propia, expresar qué alcanza a pensar y sentir uno mismo de sí mismo, de su propia vida. Resulta duro, muy duro, percatarse y asumir que nuestra vida se encuentra vaciada, que se haya disuelta en el ácido del océano nihilista. Aquí nos encontramos frente a la paradoja implícita en el saber que la vida propia nos está siendo hurtada por el capitalismo, que transcurre en una alienación existencial: por un lado, el miedo a saberse en la nada, el horror al vacío, puede contener el odio a la vida, llevarnos a adoptar la Vida que se nos impone como lugar de refugio desde el cuál evitar el drama nihilista, por otro lado, el saberse en la nada puede ser un acicate más que añadir a ese odio a la vida, a esa fuerza dispuesta a soslayar los límites nihilistas, puede llevarnos a hacernos cargo de nuestro propio existir, de nuestra vida, contra la Vida. Pero incluso asumida nuestra estancia en éste último paraje, en medio del odio a la vida, todavía me queda el interrogante por el camino que queda por andar, si lo hay o no, si debo o no arriesgarme a adentrarme en caminos sospechosos de llevar a la postre al mismo sitio del que se pretendía partir huyendo. Cualquier recorrido, cualquier propuesta política positiva, estará siempre bajo la sospecha de ser, de buen principio o al fin, absorbida por la realidad, por el capitalismo nihilizante. ¿Vale la pena correr el riesgo? En Artaud no habrá discurso, ni propuesta positiva alguna, sólo una apuesta por un inmanente querer vivir. Esto es quizá lo que haya que problematizar...

Una vida colonizada…

2008-02-09T14:22:00.000+01:00

¿Hasta qué punto mi vida es mi vida? Esta es la cuestión que a mí me viene a la cabeza cuando me esfuerzo en decir qué siento, qué pienso de esta mi vida.

Cómo saber si lo que yo diga aquí no es expresión de otra Vida que se me impone cada día y a cada momento. Posiblemente sea expresión de una vida ocupada y sometida, que balbucea un discurso trillado dentro de los límites de lo establecido, quizá también, y a un mismo tiempo, sea lo que Artaud denominaba el grito mismo de una vida que odia la vida, que sufre y que por ello mismo intenta pensar lo impensado, que no puede soportar una cárcel que limita y filtra la existencia.

Hoy se nos alecciona incesantemente, por doquier, con qué vida merece la pena ser vivida. Si la vida, pensada metafóricamente, fue otrora un desierto, éste ya ha sido parcelado, en él se han trazado unas fronteras tan invisibles como las telas de araña, es territorio vedado mediante cercos y muros que están ahí muy próximos, modelando nuestra existencia, y muy lejanos, tanto que resultan imperceptibles. El cercado de campos que la burguesía decimonónica trajo consigo, los enclousures, era una anticipación de entre múltiples de lo que estaba por llegar en el ámbito de la vida. La vida lleva ya largo tiempo, más si cabe en nuestra contemporaneidad, siendo espacio de combate, es terreno que conquistar, que ocupar. En los lares de la vida se da otra batalla no manifiesta, que poco tiene que ver directamente con las guerras que detonan bombas, es otra guerra de ocupación que permanece invisible y que sólo alcanzamos a sentir mediante un sufrir inefable, un malestar que atraviesa nuestra corporeidad. El capitalismo ha colonizado, coloniza y sigue colonizando a diario la vida. El capitalismo se ha establecido hasta tal extremo en nuestro pensamiento, en nuestro cuerpo, que parece una simple quimera plantearse encontrarse a uno mismo, delimitar al margen del mercado qué hacer con la propia vida.

Se nos exige de continuo cómo hay que vivir. Un canto de sirenas nos seduce y adiestra con la idea de que nuestra vida sólo vale la pena en la medida que nos ciñamos a cierto humano tipo, en la medida que adoptamos determinados patrones de conducta, cánones de consumo, cierto standard de vida. Lo que hoy se denomina estilos-de-vida no son más que un abanico de vidas cosificadas por el capitalismo. La elección por una de esas diferentes opciones vitales puede identificarse con la elección entre una variada gama de mercancías dispuestas para ser vendidas en el mercado. La adscripción a cierto estilo-de-vida, la militancia en una u otra oferta “cultural” mercantilizada es tolerada siempre que se halle previamente mediada por la universalidad que la lógica del capital impone. El pluralismo está al orden del día: todas las culturas son igualmente válidas siempre que no sean tomadas demasiado en serio y asuman, eso sí, la universalidad que exige el capital. Así, la vida es encorsetada bajo uno u otro patrón de vida light ofertado en el mercado. La consecuencia: nuestra propia experiencia existencial no pasa de ser un producto adulterado de mercado más. Paradójicamente, por una lado, esas experiencias encorsetadas referentes a uno o múltiples corsés son casi infinitas, por otro lado, penetran hasta tal punto en nuestra cotidianidad que aun siendo tantas cuesta incluso enumerar unas cuantas: vive la sensación de conducir un buen coche último modelo, disfruta del viaje programado de turno al otro rincón del planeta, cómprate la ropa skater que sigue la moda del momento, hipotécate hasta el cuello en tu vivienda, ponte al día de la basura televisiva, de los reality-shows, del programa color salsa rosa, ¡del corazón lo llaman!, etc. Esta es la Vida que ya se ha instalado en nuestro superyo vía imperativos tales como: “cumple con tu trabajo por el que te pagan cuatro duros tras una larga jornada de esfuerzos denodados”, “obedece ciegamente”, “no rechistes”, “haz pocas preguntas”, “piensa lo menos posible”, “repite como una cacatúa lo que se dice a diario por los mass media”, “pasa los ratos muertos comentando una y otra vez las veleidades referentes al último producto tecnológico de éxito de mercado”, “aprovecha tu tiempo, estás obligado a divertirte”, etc.

La amenaza que pende como la espada de Democles tras tú posible negativa a ceñirte a uno u otro estilo-de-vida “cultural” ofertado, a desobedecer los mandatos imperativos, es quedarte desconectado de la realidad, la exclusión pura y dura. Hoy verse condenado al ostracismo no es quedarse fuera de la ciudad como en tiempos de Atenas sino quedar fuera de la realidad misma. Conéctate y sobrevivirás. Es más, el precio de la desconexión es perder el tren de la Vida, estar desperdiciando tu vida que sólo merece ser vivida según el canon impuesto por la Vida, asumir que tu vida no vale nada, que no es digna de ser vivida.

Una vida que se escurre...

2008-02-03T13:40:00.000+01:00

..., que se pierde entre los poros del texto. Reflexiones desde la lectura de Antonin Artaud (1896-1948).

El mero objetivo de plasmar negro sobre blanco, en una hoja de papel, qué siento y qué pienso, si es que una cosa y la otra no son lo mismo, es ya un fraude, un artificio llamado a un fin funesto y lamentable. Ante tal fin, Artaud de una manera menos retórica y solemne nos preguntaría: ¿No es absurdo pretender que las palabras traten de aprehender lo que no se alcanza a pensar o sentir? La vida es eso que tenemos a cada instante, eso que en ocasiones nos pesa tanto, también eso que se pierde en el olvido a cada momento, la vida también se nos va. Una vida, la mía o la de cualquier otro, un estado existencial, no puede aprehenderse en un pasaje literario o en un ensayo filosófico, escapa entre los huecos inherentes a toda red tejida bajo los presupuestos de la gramática implícita en todo texto. Cualquier texto, por perspicaz e ingenioso que sea, y la vida, la mía o la de cualquiera, pertenecen a esferas inconmensurables. Es más, estando ese fracaso de lo que intento decir asegurado de entrada, cabe añadir que, además, cuando este texto llegue a las manos del lector, o cuando vuelva a ser leído por mi mismo otro día futuro, aparecerá con la pérdida de vigorosidad mimética que pudo tener mientras lo escribía. No puede dejar ahora de venirme a la cabeza esa vuelta que uno realiza a textos pretéritos propios. Son vueltas terribles donde uno mismo ya no se reconoce a sí mismo. Esa experiencia hace que uno se percate que algo se ha perdido irremediablemente, que todo el color, los sentimientos y emociones, las sensaciones e intuiciones plasmadas antaño en palabras resultan, pasado el tiempo, meras excentricidades que a uno mismo le resultan ajenas u oraciones que no aciertan a hacer sentir lo ya devenido. ¿No es esto indicativo de cómo se nos va la vida? Todo texto, una vez finalizado, finiquitado el ejercicio de su escritura, no puede ser obra alguna que recoja la vida, no puede pasar de ser un excremento de la vida. El destino trágico de decir la vida es inevitable, basta sólo percatarse de que nuestra propia vida nos es inasible, es asumir como fin decir lo indecible. La única obra capaz de asir la vida es la propia vida.

El mal político

2008-01-10T00:39:00.000+01:00

Tratar de la cuestión del mal político exige detenerse en Nicolás Maquiavelo (1469-1527). Si a alguien ha tratado fatal la historia ha sido a Maquiavelo, su nombre ha servido para dar nombre al mal más malo, al mal político. Cuando se oye el nombre "Maquiavelo" se produce una "natural" aversión en nosotros. ¿A quién no se le ha recriminado alguna vez "¡eso es maquiavélico!"? La causante del despropósito de tomar el nombre de uno de los pensadores más importantes que inician la modernidad, intachable en su responsabilidades, honesto, ejemplo de coherencia y devoción, fundador del llamado republicanismo cívico, para denominar al mal político fue la Iglesia romana. El nombre del mal es por todos nosotros conocido: "maquiavelismo".

Así, el maquiavelismo político no es una creación de Maquiavelo sino una invención de la Iglesia. Ésta le robó el nombre al canciller florentino para nombrar el mal por, entre otras cosas, defender el poder temporal, el poder del Estado, por encima del llamado poder eterno, del poder del Papa. Aquí en la tierra no tenemos que supeditarnos al cielo, a Dios, sino a los poderes de que se dota la comunidad política. Maquiavelo fue el primero que incluyó entre las tareas del Estado cuidar y deberse al pueblo, antes sólo estaba al tanto de sacralizar los privilegios. Maquiavelo tampoco dijo nunca la célebre frase "el fin justifica los medios", se la atribuyeron los acólitos de Roma aun cuando ellos justificaban en nombre de Dios el uso de hogueras, torturas y demás atrocidades. Pero, incluso, aunque Maquiavelo hubiera dicho tal frase uno puede preguntarse contracorriente: ¿Qué puede justificar los medios si no un buen fin?

Maquiavelo lo que defendía era que si algo justifica determinadas acciones son los resultados. Parecido pero no es lo mismo. No es lo mismo el fin que moviliza unos u otros medios que los resultados obtenidos tras una determinada praxis. Un príncipe con virtú -digo bien, virtú- se diferenciará de uno que no la tiene por el buen resultado de sus acciones, a posteriori, nunca a priori. Al florentino no le valen los fines loables, no le sirve la excusa de una acción repleta de bondad, plagada de decorosas intenciones bajo una u otra convicción absoluta abstracta, llámese Dios, imperativo categórico o cualquier otra instancia sagrada, si lleva a la ruina a la comunidad política, al pueblo. Es más, Maquiavelo sólo defiende medidas extremas - no cabe citar cuáles, son por todos conocidas- de manera temporal, por brevísimo tiempo, cuando la situación es de excepción. Dada una situación de excepción, cuando la existencia misma de la comunidad política está amenazada carece de sentido respetar las normas, valores y leyes que ella misma ha engendrado. Es más, de poco servirán éstas una vez aniquilada la ciudad, la comunidad política, en que cobran vida. En situación normal, en tiempos de República, de principado estable, cuando los ciudadanos se identifican plenamente con su pueblo, leyes y costumbres, cuando viven en una comunidad ética, hay que ceñirse escrupulosamente al marco legal.

La ética de la responsabilidad, que se atiene a las consecuencias, y no a la supeditación a una u otra convicción, entraba en radical contradicción con el principio sagrado sobre el cuál se sustentaban la totalidad de las pruebas de la existencia de Dios. Dicho dogma rezaba: "la causa es más excelente que el efecto". ¿Existe belleza e inteligencia en el mundo, en la criatura, en el efecto? Sí, entonces debe haber lo más bello e inteligente que quepa imaginar en la causa del mundo, de la criatura, en el creador. Maquiavelo transgrede éste principio sagrado de la Iglesia: del mal puede devenir el bien, el mal político puede salvar la comunidad política y preparar las condiciones para la comunidad ética, para la República. El mal político, lo menos excelente, lo peor, en tanto que causa puede tener como efecto el bien político, algo mejor, más excelente.

Maquiavelo se adelantó en esto, como en otras muchas otras cosas, a su tiempo. Incluso hoy cuesta hacerse preguntas tales como: ¿vale el mal para conseguir el bien? ¿la paz puede conseguirse mediante la guerra? ¿puede la mentira servir a la verdad?

De la memoria

2008-01-02T11:17:00.000+01:00

TX 32. Agustí: Confessions X,VIII,12...arribo als camps i amples palaus de la memòria <> on són els tresors d'innumerables imatges aportades <> per coses sensibles de tot tipus. Allí està amagat també el que pensem o augmentant o disminuint o variant alguna cosa del que els sentits han captat i totes les altres dades que hi són dipositades i conservades, en la mesura que no les hagi absorbides i soterrades l'oblit*. Quan hi sóc, demano que se'm presentin totes les imatges que vull, i algunes acuden a l'instant, d'altres es fan desitjar més temps i cal arrencar-les, com si diguéssim, d'uns receptacles més recòndits, d'altres es precipiten en massa i, mentre hom demana i cerca una altra cosa, salten al mig, com dient: «No som potser nosaltres?» I les expulso, amb la mà del cor, de la faç del meu record, fins que surt del núvol la que desitjo i s'ofereix als meus ulls des del seu amagatall. D'altres, encara, arriben fàcilment i en sèries ordenades, a mesura que les crido, mentre les precedents deixen el lloc a les següents, i, havent-los-el cedit, s'amaguen per a reaparèixer quan jo vulgui. És del tot el que s'esdevé quan conto alguna cosa de memòria. quod totum fit, cum aliquid narro memoriter.

De entrada Agustín nos remite a la noción de memoria propia de Aristóteles. Por tanto, define la memoria como receptáculo de imágenes originadas por las cosas sensibles, imágenes que, y esto es importante, no se reducen a lo captado por el sentido de la vista sino por todos y cada uno de los sentidos. Así pues, los objetos de la memoria son las imágenes sensibles que, a su vez, incorporan dentro de sí, en potencia, las formas inteligibles, esto es, los conceptos que dan con la esencia de las cosas sensibles mismas. De lo expuesto lo primero que cabe extraer es que la memoria resulta imprescindible al proceso de conocimiento mismo, sin memoria no habría imagen y sin imagen el acto intelectivo se daría en el vacío, no habría forma inteligible alguna que asimilar por el entendimiento. Esto entra en clara contradicción con la tendencia hoy dominante en los ámbitos del conocimiento, la enseñanza, incluso en el ambiente espiritual de nuestro tiempo, a valorar cada día menos la memoria.

Ahora bien, estas imágenes no son lo percibido en acto, sino una variación de lo percibido, un recuerdo más o menos tenue de lo percibido. De aquí que memoria y olvido vayan siempre unidas, que no pueda pensarse la una sin la otra. Supongamos que jamás olvidáramos nada o, lo que es lo mismo, que tuviéramos la capacidad de “recordar” absolutamente todo, si hablar de “recordar” tiene aquí sentido, que, en definitiva, tuviéramos una memoria absoluta. Bajo este supuesto estaríamos sencillamente locos, no sólo por el sufrimiento (o dicha) siempre en acto que implicarían determinados “recuerdos”, cosa no poco importante, ya Freud solía decir que “los histéricos sufren frecuentemente con sus recuerdos”, sino también porque los recuerdos mismos serían realidades como piedras, conviviríamos con los espectros del pasado, con los muertos de anteriores generaciones, con las vivencias pretéritas, como si fueran del presente. Incluso, quizá, si tuviéramos una memoria absoluta, no tendría sentido alguno la distinción entre pasado y presente. En lo concerniente a la identidad, ¿cómo se vería uno a sí mismo? ¿con qué imagen de mí mismo me identificaría si todas fueran actualmente iguales? Conviviríamos con réplicas nuestras por doquier, seguramente, quien sabe, experimentaríamos no un desdoblamiento de personalidad sino una multiplicación infinita de la misma. Además, sin olvido la fantasía no tendría espacio alguno para su juego, para reconstruir aquello que el recuerdo deja siempre en el olvido, no nos acordaríamos de esto o aquello de forma sesgada sino en su plenitud. Perdido el juego de la fantasía pasaríamos a ser seres tremendamente aburridos, hastiados, sin capacidad para crear historias fantásticas y mundos imposibles. Entre otras consecuencias, por ejemplo, no habría lugar para la literatura ni para la creación artística en general. Y si orientamos nuestra reflexión hacia el otro extremo... ¿Y si todo sucumbiera en el olvido? Si del olvido mismo nos olvidáramos, si no supiéramos de qué tratamos, de qué hablamos, al referirnos al olvido entonces tampoco sabríamos que es tener memoria, recordar, echar de menos, bajo este supuesto no tendríamos jamás un sentimiento de pérdida, de nostalgia, y si tampoco, tuviéramos éstos, no habría qué recordar, valorar, añorar o amar. Si todo sucumbiera en el olvido ipso facto tampoco habría posibilidad, según Aristóteles, de conocimiento alguno tal y como ya hemos dicho anteriormente, pero es que, además, tampoco tendríamos conceptos ni cultura alguna a partir de la cuál abordar objeto alguno, objeto que, claro está, tampoco podríamos retener en la memoria. Finalmente, no tendríamos identidad alguna a través de la cuál realizarnos, ¿cuál sería nuestra biografía?, ni tan siquiera hubiéramos surgido de la “noche del mundo”, no habría persistido lo real aparente de Hegel más allá de un instante puesto que, en última instancia, éste no es más que una imagen, una metafísica, un universo simbólico intersubjetivamente compartido a lo largo de nuestra existencia.

Si hasta aquí, en cierto modo, hemos resaltado lo positivo derivado del hecho de que la memoria o el olvido no sean absolutas, abordaremos ahora, por el contrario, el lado oscuro, lo negativo, de la memoria cotidiana. Y que mejor para tratar de lo negativo que Schopenhauer. Muy famosas son sus advertencias respecto a la memoria, es más, apuntan en cierto sentido al psicoanálisis de Freud. Schopenhauer, como Aristóteles y Agustín en el texto objeto de este comentario, hace la distinción en el seno de la memoria misma entre imagen sensible y concepto, además, para el filósofo alemán la primera tiene más fuerza, persiste más tiempo y mejor, más fidedignamente, en la memoria, que la segunda. Así para Schopenhauer, cuando, por ejemplo, perdemos a la persona amada reside en nosotros con más fuerza las sensaciones, los sentimientos, etc. que vivimos con aquella persona amada que el concepto que teníamos de la misma. Este hecho lejos de dar lugar al placer es, por el contrario, dada la pérdida, una fuente permanente de dolor. De esta manera las imágenes o recuerdos traumáticos que persisten en la memoria sin ser reprimidos pueden dar lugar a la locura, a neurosis diríamos con Freud. Por tanto, volviendo a los términos de Schopenhauer, la voluntad, con vistas a preservar la vida, romperá el hilo de la memoria lanzando al olvido el recuerdo traumático. También advierte el insólito filósofo alemán de las malas pasadas que juega la fantasía, esto es, de la capacidad de reproducir mentalmente en la imagen los huecos que no somos capaces de recordar. Por ejemplo, cuando tras largo tiempo sin ver a un familiar volvemos a encontrarnos con él experimentamos la extraña sensación de un curioso desajuste entre el recuerdo mediado por la fantasía y lo sensible en acto presentado a nuestros sentidos, la presencia fáctica de dicho familiar. Dicho desajuste entre la imagen fantasmática y el sensible suele ser fuente frustraciones varias, aunque también de consuelos. Por ejemplo, no es difícil citar, a modo de ilustración, el recuerdo idílico de un ser querido que se encuentra lejos y que el nuevo trato personal nos hace redescubrir los rasgos que antaño nos molestaban y enojaban o, en el otro sentido, cuando una persona querida muere nos resulta un consuelo recordar sólo lo bueno de aquella persona, su imagen fantasmática, idealizada. Bajo este contexto hay en Schopenhauer una invitación explícita a pensar cierto mecanismo selectivo: «Cada uno tiene el máximo de memoria para lo que le interesa y el mínimo para lo que no le interesa».

Lo dicho finalmente nos lleva a realizar una pequeña fenomenología del recuerdo, cosa que también hace Agustín en el fragmento que estamos comentando. Para Agustín estarían los recuerdos voluntarios que llegan instantáneos, los recuerdos voluntarios no instantáneos y los recuerdos involuntarios. Más allá de la interesante clasificación de los “recuerdos”, lo realmente interesante, a mi modo de ver, reside en cuáles son los mecanismos psíquicos que ubican cada recuerdo en uno u otro tipo dentro de la taxonomía agustiniana. La dilucidación de tales mecanismo respondería a la pregunta clave siguiente: ¿Qué recordamos y por qué?

La importancia de la memoria no sólo fue resaltada por Aristóteles sino también, y quizá de forma mucho más explícita, por pensadores sumamente críticos con el Estagirita tales como Epicuro y, mucho después, ahora ya en pleno Renacimiento, por el nolano Giordano Bruno. Para finalizar citamos uno de los pasajes filosóficos más bellos acerca de la memoria. Epicuro, cuando está a punto de morir, escribe a su discípulo Idomeneo: «En el día más feliz y al mismo tiempo el último de mi vida, te escribía yo por esto: me acompañan tales dolores de vejiga y de intestino como no puede haberlos más agudos, pero a todo ello se opone el gozo de mi alma al recordar nuestras conversaciones pasadas; tú, tal como corresponde a tu buena disposición, desde joven, hacia mí y hacia la filosofía, cuida de los hijos de Metrodoro» (D. Laercio, X, 22). En este pasaje que constituye la última lección de Epicuro la memoria tiene la función de fármaco contra los dolores físicos, la memoria es concebida como un depósito de placer catastemático que, llegado el momento, siempre puede oponerse al dolor cinético.

El laberinto del Fauno

2007-12-18T23:17:00.000+01:00

Perderse por El laberinto del fauno significa adentrarse de lleno en la barbarie fascista de la dictadura franquista a través de la imaginación de un niña que crece en dicho contexto histórico. Junto a la lucha de resistencia de los maquis republicanos contra el fascismo, la fantasía de infancia se revela, de una parte, como un mecanismo de consuelo que permite evadir, y de otra parte, como aproximación mimética de la realidad arbitraria, sin sentido, donde la tortura, la reprisión brutal y el hambre se imponen en los años de la España de posguerra.

El laberinto del Fauno es una película genial que, además, es de esas necesarias en un presente que como el nuestro se encuentra sumergido en el olvido y amenaza a diario y por doquier con el holocausto y la barbarie fascista. Que este brevísimo post sirva para agradecer a mis amigos de siempre, especialmente al compositor, el habérmela descubierto.

De la actitud natural

2007-12-11T22:16:00.000+01:00

TX 7. E.Husserl (1859-1938) Ideas … I,(1913) §30 "Ningún dudar de los datos del mundo natural, ninguna refutación de los mismos, altera en modo alguno la tesis general de la actitud natural".

Husserl en esta breve cita nos invita a pensar que el hecho de poner en tela de juicio aquello que se nos es dado a través de los sentidos, de dudar acerca de los datos que nos ofrece el mundo natural y lo que nos rodea en general, incluso de suspender dicho “material sensible” una vez ha sido espontáneamente organizado por las categorías y los conceptos propios del entendimiento, no supone acicate alguno respecto a la disposición "natural" de los seres humanos a cosificar dichos aparatos conceptuales. De esta manera categorías como “causa” o “sustancia” no son tomadas como formas del “esquematismo” trascendental a partir de las cuáles el entendimiento organiza espontáneamente el material sensible u obtiene nuevo conocimiento sino que, por el contrario, se consideran como pertenecientes a lo nouménico como tal, a la cosa-en-sí. Así pues, y esto es la clave de lo expuesto por Husserl, los humanos tenemos la tendencia natural a tomar los productos del pensamiento, las ideas y los conceptos, como la realidad misma, o dicho de otra manera, en lo cotidiano confundimos el plano de la razón con el plano de lo nouménico-absoluto. Husserl, por tanto, trae a colación la famosa posición filosófica de Kant consistente en aludir nuestra tendencia “natural” a la metafísica.

De esta tendencia a naturalizar los productos del pensamiento sólo citaremos dos ejemplos a modo de ilustración: la cosificación de los aparatos conceptuales de los científicos y, más en lo cotidiano, nuestro comportamiento cuando, por ejemplo, "suena el timbre de nuestra casa". Los científicos hacen uso de sus propios aparatos conceptuales y la deducción lógica realizada a partir de ellos. Estos aparatos conceptuales son válidos en la medida que, diríamos con Popper, dan explicación de los fenómenos y soportan los experimentos que puedan resultarles más adversos. Uno de los aparatos conceptuales que goza de mayor popularidad desde ya hace tiempo es el del modelo atómico. La tendencia metafísica citada, la actitud natural en relación al modelo atómico se traduciría en la cosificación de dicho modelo atómico. Así, los átomos no se tomarían como conceptos que nos permiten interpretar la “realidad” que nos es dada vía la experimentación nuclear sino que, inclinados por nuestra actitud natural, se supondrían como entidades, cuerpos últimos con determinadas propiedades, cuantos de energía, funciones de onda, etc. que existen independientemente del sujeto que conoce. Esta cosificación del átomo es muy común entre muchos científicos por no hablar ya entre el resto de mortales. Si nos alejamos del ámbito científico para ir al ámbito de lo cotidiano ocurre exactamente lo mismo. Imaginemos que “suena el timbre de casa”. Para el sujeto que percibe dicho sonar del timbre, cosa que corresponde a determinado conjunto de impresiones sensibles que diría Hume, automáticamente, espontáneamente, sin que reflexione acerca de ello, esto significa que alguien reclama su atención al otro lado de la puerta. Ahora bien, dicho fenómeno, ”sonar el timbre”, no significa, de suyo, que alguien nos espere al otro lado de la puerta. Sólo en la medida que el fenómeno “sonar el timbre” es incorporado a nuestro universo simbólico, cosa que se hace espontáneamente, hace que nos levantemos espontáneamente para mirar quien se encuentra al otro lado de la puerta. Nosotros, no obstante, no nos planteamos esto cada vez que “suena el timbre” sino que, por el contrario, nuevamente por efecto de una naturalización, consecuencia de la asociación y la costumbre diría Hume, efecto del carácter performativo del gesto dirían autores tan dispares como Marx o Wittgenstein, nos comportamos como si el “sonar del timbre” tuviese como propiedad positiva suya la de alertarnos de que alguien nos espera al otro lado de la puerta. Esto que describimos nos ocurre un gran número de veces a lo largo de cada día sin que nos lo planteemos, es más, si nos paráramos a pensar a qué concepto o significado corresponde cada haz de impresiones que nos llega a los sentidos acabaríamos sencillamente locos. Así pues, en lo cotidiano vivimos en una determinada metafísica, en un determinado universo simbólico que consideramos como algo positivo, natural.

Los dos ejemplos citados pertenecen a ámbitos bien distintos, el primero pertenece a un discurso, el científico, que pretende ocuparse de lo real, de aprehender lo inteligible del fenómeno, de lo que nos aparece de la cosa-en-sí, el segundo en cambio pertenece al ámbito de los universos simbólicos, de la “realidad” de la vida cotidiana en que vivimos las personas y que, entre otras cosas, sirven de sostén a nuestras decisiones éticas, nos impelen a elegir una u otra forma de vida, tomar partido a favor de unas u otras opciones políticas, etc. Lo curioso en relación al tema que nos ocupa es que ambos ámbitos se sustentan en gran medida por dicha actitud natural y ello a pesar de que cada día se encuentran más separados. El universo simbólico en que se desarrolla nuestra vida cotidiana, su fundamento, sus preguntas más radicales, es impensable que se sustenten en la “ciencia” o, dicho de otra manera, estamos más lejos que nunca del ideal ilustrado pues la ciencia, en la medida que es un jeroglífico para la mayoría de los mortales, no puede situarse ya como universo simbólico intersubjetivo universal. A modo de resumen, por lo general, el científico cosifica sus conceptos de igual modo a como, por ejemplo, el cristiano cree en Dios, ambos naturalizan los conceptos que al primero sirven de interpretación de la realidad y, al segundo, le sirven de sostén ético-político en su vida cotidiana.

El origen de esta actitud natural es en sí mismo problemático, Hume diría que es el efecto de la costumbre, Kant que emana de una razón que busca partir de lo más general (de lo absoluto sería el caso extremo del cuál arrancará el “idealismo alemán”) para llegar a lo particular, Marx que sería el reflejo ideológico directo de nuestra actividad material cotidiana, Adorno lo situaría como un resto de nuestro instinto animal, de nuestro pretérito carácter cerrado en el entorno natural, etc. No nos vamos a ocupar de esto por falta de espacio pero sí, para finalizar, de lo que a ojos de la fenomenología constituye el reverso mismo de dicha actitud natural, esto es, del acto de epojé, de la suspensión de todo aquello nos es dado y mediado por el entendimiento. Resulta obvio que lo “natural” no es tanto hacer epojé como imbricarnos espontáneamente en nuestra sensibilidad mediada siempre-ya por las imágenes y los significados de nuestro tiempo, por las fantasías y el lenguaje que nos envuelve desde que nacemos y venimos al mundo. Así pues, invirtiendo el énfasis de la sentencia de Husserl objeto de nuestro comentario tratamos ahora no tanto de la actitud natural, de nuestra inclinación patológica a la metafísica que diría Kant, como de la otra cara de la moneda, esto es, de lo problemático mismo del acto por excelencia de la fenomenología, del acto de epojé. Para Husserl dicho acto de epojé es, nada más y nada menos, el punto inicial en la búsqueda de conocimiento. La cuestión que sugerimos es si la epojé, esa observación cauta que suspende la realidad, ¿escapa al marco ideológico o, por el contrario, es el acto ideológico por excelencia? Cuando desde la fenomenología se opone el acto de epojé a la actitud natural es como si se otorgase a sí misma la posibilidad de situarse en un punto de vista privilegiado más allá de categorías, metafísicas de toda índole, etc. Dicho de forma sintética, pareciera que la fenomenología se arrogase a través de la epojé el derecho de propiedad sobre ese lugar que sitúa al sujeto en el punto de vista del “ojo de Dios”, en esa mirada que es ya, que pone, la cosa-en-sí, lo nouménico-absoluto. A mi modo de ver, si tal es el caso, la fenomenología carece de propiedad alguna pues no hay lugar privilegiado desde el cuál se nos presente la cosa-en-sí, sin “esquematismos trascendentales”, sin la mediación de los conceptos, sin “pantalla”, sencillamente, el objeto, también se pierde.

Kant y Hegel: la cosa-en-sí

2007-10-16T00:33:00.000+02:00

Usualmente se presenta a Hegel como una vuelta a la metafísica antigua. Por el contrario, Hegel deontologiza a Kant, disuelve ese resto metafísico denominado noúmeno o cosa-en-sí.

Nos ocupa ahora una cuestión que apunta al problema de la trascendencia filosófica e histórica del idealismo alemán. Esta píldora va dirigida contra la idea clave de la filosofía crítica, a saber, la finitud de la razón. Ya hemos dicho que lo dado en la sensibilidad es lo que marca el carácter finito del sujeto. La condición humana es finita a ojos de Kant en la medida que sólo tiene intuición sensible y no intuición intelectual, al hombre la cosa sólo se le presenta de manera inmediata en la sensibilidad, pasivamente, si tuviésemos intuición intelectual nuestra acción de pensar, de suyo, ya pondría, ya sería lo nouménico.

Ahora bien, es precisamente en la susodicha contraposición kantiana entre lo dado y lo pensado, en la distancia misma introducida por Kant entre lo fenoménico, lo percibido esquematizado por la “pantalla” que constituyen las «categorías trascendentales» y lo nouménico, donde ya se nos muestra algo en sí mismo, esto es, la famosa «reconciliación» hegeliana, o dicho de otro modo, la no existencia del abismo escéptico kantiano entre categorías y noúmeno, entre lo dado y lo pensado. Hegel, por tanto, no elimina como suele decirse la distancia kantiana entre lo pensado y el noúmeno, sino que, por el contrario, la afirma en toda su radicalidad, convierte nuestro conocimiento incompleto de la cosa-en-sí en un aspecto positivo de la cosa misma.

La racionalidad en Kant

2007-10-11T07:13:00.000+02:00

Kant en un intento de dignificar a la razón abordó la problemática de cuáles son las luces y sombras de la razón, sus diferentes usos, sus ilusiones, sus condiciones de posibilidad, etc. Así mismo su filosofía será el precedente directo del idealismo alemán.

Para Kant la actividad del espíritu tiene tres niveles: sensibilidad (Sinnlichkeit), entendimiento (Verstand) y razón (Vernunft). La razón, con sus principios, unifica las reglas del entendimiento y éstas, a su vez, operan cara a la unificación de lo sensible. Razón y entendimiento piensan los objetos dados por la sensibilidad. Como dice Kant: «Nuestro conocimiento empieza por los sentidos, de allí pasa al entendimiento y termina en la razón» (KrV, B355). En consecuencia, por un lado, el entendimiento que opera al margen de la experiencia se mueve en el vacío y, por otro lado, lo sensible sin la mediación espontánea del entendimiento aparece como un conglomerado abigarrado de sensaciones sin unidad ni sentido. Asimismo, la unidad que pone la razón si no descansa en las síntesis del entendimiento y la sensibilidad no pasa de ser ilusión, dialéctica.

Para comprender la racionalidad en Kant es clave ver en qué consiste lo que el propio filósofo alemán denomina su «giro copernicano». Hay en Kant lo dado y lo pensado, el sujeto es a la vez pasivo y activo. La sensibilidad, el entendimiento y la razón conforman lo pensado, constituyen el elemento activo del sujeto, configuradora a partir de sus estructuras trascendentales, de sus categorías, intuiciones puras, etc. Por primera vez el sujeto se reconoce a sí mismo por su actividad creadora apuntando ya al idealismo alemán posterior. Así pues, el sujeto trascendental en la medida que pone las condiciones de posibilidad del conocimiento y de la vida moral, sus formas a priori, se reconoce como autolegislador, autónomo, libre. Ahora bien, a un mismo tiempo, para Kant la dependencia de la sensibilidad respecto de lo dado, respecto a ese ámbito donde no hay libertad que el denomina como lo nouménico, define el carácter finito de la razón humana. Esta posición filosófica será criticada nuevamente por Hegel apuntando a una filosofía de la infinitud. Esto lo veremos en un futuro...

¿Kant o Hegel?

2007-09-29T10:33:00.000+02:00

El dilema persiste... ¿Kant o Hegel? ¿filosofía finita o infinita? ¿Conocer el conocer o conocer conociendo?

Kant abre un periodo filosófico clave que culminará con el idealismo alemán. Si Hume fue el ilustrado que nos sumió en la melancolía escéptica para no dejarnos más consuelo que el hábito, la costumbre y la convención social, Kant es el intento ilustrado de recuperar para la filosofía el derecho a su función positiva, de volver superar el escepticismo en el conocimiento, de fundamentar la moral de forma que no descanse en las pasiones, en nuestras inclinaciones, sino en la estricta racionalidad. Kant reclama para la filosofía el derecho a una razón que ahora ya, educada y templada por la travesía escéptica y demoledora de Hume, está en condiciones de reconocer sus propios límites, de sentar cuáles son sus usos legítimos e ilegítimos. De esta manera Kant abre el problema de afrontar la circularidad lógica implícita en un planteamiento en que la razón comparece frente al tribunal de la propia razón.

Hegel, poco más tarde, dará a este planteamiento un toque maestro: si preguntarse por las condiciones de posibilidad del conocimiento (o de la vida ética) es ya conocimiento no debería Kant haberse preguntado por las condiciones de posibilidad de establecer condiciones de posibilidad del conocimiento (o la vida ética), y así ad infinitum. Así, a Hegel, a diferencia de Kant, no le interesará tanto el tratar del acto de conocer en sí como lo conocido en el conocimiento. De aquí que Hegel recrimine a Kant que se preocupe del cuchillo (conocimiento) sin atreverse a cortar (conocer), que estudiando el cuchillo (conocimiento), afilándolo (conociendo el conocer), no se corta (conoce), es más, por el contrario, sólo cortando (conociendo) con el cuchillo (mediante el conocimiento) se sabe si éste está afilado (si conoce).

Mi librito es un continuo

2007-09-14T07:27:00.000+02:00

Una poesía inspirada en un cuento de Jorge Luis Borges que hace tiempo leí. No me acuerdo del título... ¿Alguien me lo podría recordar?

Mi librito es un continuo,
ignoro casi todo acerca de él,
su lenguaje, si lo tiene, es jeroglífico,
su comienzo, si lo hay, un enigma,
¿su autor?, ¿su título?
y el mensaje, ¿lo alberga?

No tiene páginas consecutivas,
entre dos suyas, cualesquieras,
si cierras el libro y lo vuelves a abrir,
si pasas a otro capítulo y vuelves ahí,
surgen siempre cuartillas "nuevas",
hojas escritas que estaban ya allí.

En este librito no hay principio ni fin,
su lectura se inicia donde quieras,
hay siempre una página por detrás,
y a un mismo tiempo, al inrevés,
puedes pasar pliegos y pliegos,
terminar donde quieras, no hay fin.

Hitchcock y lo real de lo espectral

2007-08-25T11:00:00.000+02:00

¿Qué es más real, lo que alguien imagina o lo que ocurre pero nadie ve? Esta es una típica pregunta filosófica que aún hoy da mucho que hablar...

En la respuesta a esta cuestión Hegel, Marx y Freud, como en tantas otras cuestiones, apuntarían a un enfoque similar, a saber, poner de manifiesto lo real de lo espectral, lo real de la apariencia, de lo imaginario. Nosotros nos vamos a servir del primer capítulo de la serie Hitchcock Presenta titulado Venganza para escudriñar una respuesta.

En Venganza Hitchcock nos presenta un matrimonio, Spawn y Elsa, que tras la crisis nerviosa de la mujer, con vistas a la recuperación de ésta, se van a vivir unos días en una caravana junto a la playa. Spawn se separa de ella una mañana y cuando vuelve se encuentra que su mujer ha sido víctima del misterioso maltrato de un hombre alto de traje gris. Spawn le pregunta qué le ha pasado y ella responde: «¡Me ha matado! ¡Me ha matado!». Todo el universo simbólico parece cobrar significado a partir de esta expresión de Elsa. Los detectives buscan pistas en la carabana que no hayan, el médico no encuentra daños físicos en la esposa, sólo les aconseja que abandonen ese entorno traumático para ella, Spawn le promete venganza a Elsa, que matará a su maltratador. Finalmente, siguiendo la indicación del médico, la pareja se marcha en coche cuando, circulando por la ciudad, Elsa exclama: «¡Es ese! ¡Es él! ¡Es él!». Spawn se baja del coche, esconde bajo su manga una llave inglesa, persigue disimuladamente al hombre sospechoso del traje gris por su hotel y, finalmente, cumpliendo con su promesa, lo asesina brutalmente. Cuando Spawn sale del hotel, vuelve a subirse al coche y lleva un rato al volante junto a su esposa, ésta presa del pánico vuelve a repetir: «¡Ahí está! ¡Es él! ¡Es él!».

La trama de Venganza pone de manifiesto lo real de lo espectral, es decir, de qué manera lo que alguien imagina, en este caso la fantasía de Elsa consistente en verse a sí misma como víctima de un maltrato a manos de un personaje imaginario de traje gris, desde el momento en que es colocado dentro de las coordenadas de lo real, el marido ignorante de las secuelas psíquicas de la crisis nerviosa de su mujer toma la fantasía de su mujer como real, condiciona toda nuestra “realidad”, hasta el punto que Spawn comete el asesinato del primer hombre alto de traje gris que Elsa identifica como su maltratador. El desenlace traumático del corto coincide con el momento en que la fantasía se muestra “como tal”, esto es, cuando Elsa, una vez Spawn ya había cometido el asesinato, vuelve a repetir «¡Ahí está! ¡Es él! ¡Es él!». A partir de ese instante queda claro el sin sentido de aquél «¡Me ha matado!» que pretendía resumir el maltrato, queda patente su carácter ilusorio, espectral, y toda "la realidad", todo el universo simbólico, de Spawn, del resto de protagonistas e, incluso, de los espectadores cobra un nuevo significado radicalmente distinto.

Entrevista a Sartre

2007-08-07T07:47:00.000+02:00

En esta primera parte Sartre expone la alienación respecto del otro, cómo la identidad se establece a partir de lo que somos para los demás, a partir de lo que el otro considera que nosotros somos...

En la segunda parte desde la relación libertad-compromiso, la dialéctica entre el yo y el nosotros, entre lo particular y lo general, se aborda la lucha contra el racismo, la religión, etc.

Maquiavelo, ¿fundador de la ciencia política? (V)

2007-08-04T14:13:00.000+02:00

¿Puede considerarse a Maquiavelo el fundador de la ciencia política? Althusser dirá que el florentino es el descobridor de un nuevo continente científico, otros que es un férreo defensor del pragmatismo político...

En el capítulo XV de El Príncipe Maquiavelo, aún sabiendo que lo que va a exponer no es lo «políticamente correcto», que lo que va a decir es susceptible de constituirse en materia de escándalo, se propone dar consejos útiles al príncipe. Maquiavelo escribe: «Siendo mi propósito escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente ir directamente a la verdad real de la cosa que a la representación imaginaria de la misma». Éste propósito nos dice el florentino exige tratar lo político limitándose a la verità efecttualle della cosa, esto es, un atender a lo político al desnudo, a su gramática, a su lógica, manteniéndose al margen de representaciones imaginarias y fantasías de toda índole.

Hay quien ha visto en este famoso capítulo de El Príncipe el acto fundacional de la «ciencia» política. Maquiavelo, bajo esta perspectiva, vendría a ser a la política lo que Galileo a la naturaleza. Spinoza, el hermeneuta por antonomasia, diría del florentino que pensaba lo político como si de puntos, rectas y planos se tratase, es decir, que su razonamiento, igual que el razonamiento del matemático, está libre de consideraciones morales. El canciller florentino de alguna manera nos alerta contra lo que voy a denominar «falacia moralista» en claro contraste con la «falacia naturalista» enunciada, ya en plena modernidad ilustrada, por Hume. Si el filósofo ilustrado nos indica que de juicios de hecho, de conocimiento, no pueden deducirse consideraciones morales o de conducta, el filósofo italiano afirma que de consideraciones de conducta y morales no pueden desprenderse juicios de conocimiento. Así, la «falacia moralista» viene a ser la otra cara, el reverso, de la «falacia naturalista». Sea como fuere, éste es un rasgo típicamente moderno del pensador italiano. De alguna manera, en este sentido, lo que sorprende del Maquiavelo de El Príncipe es lo que no se dice, la ausencia de argumentos religiosos, la falta de moralina cristiana, aún encontrándonos todavía en un mundo no secularizado. No hay una línea en la obra que se sirva de argumentaciones teológicas para defender sus posiciones, ni una sola vez recurre al miedo fundamentado en escatologías. Hay, por tanto, en el proceder del autor que tratamos un labor profiláctica, una limpieza del pensar político de contenidos metafísicos, religiosos e incluso morales. Esta misma labor higiénica ocurrirá poco después en los modelos cosmológicos posaristotélicos.

En este llamado que hace Maquiavelo a desechar ilusiones, representaciones imaginarias, a un mismo tiempo, se nos está diciendo que si realmente queremos el «bien común», es decir, el establecimiento y mantenimiento de una comunidad política estable, atendamos a la gramática propia del fenómeno político con todas sus vicisitudes, con toda la crueldad que lleva aparejada. Esto es así porque son precisamente los juicios y opiniones acerca de la cosa política basados en la moral dominante los que impiden entender el fenómeno político en su complejidad y, en consecuencia, hacer de la Utopía, de la unidad nacional italiana a través del Principado, una posibilidad real. Esta perspectiva libre de la máscara imaginaria es la que, durante su segunda legación con César Borgia, entre Octubre de 1502 y Enero de 1503, le convence de que la maldad pertenece, de suyo, a la cosa política. Comprendido este principio del mal en política, para el canciller florentino, lo que cuenta ahora no son tanto las buenas intenciones como las consecuencias de la acción política misma, de forma que de poco vale una praxis política sustentada en la moral (cristiana y dominante) y en motivos loables si dan con la ruina definitiva de la comunidad política y, por ende, con la posibilidad de la comunidad ética misma. Tradicionalmente se considera a Maquiavelo un “apologeta” del mal, un defensor acérrimo de la escisión entre ética y política. Nada más lejos de la realidad, Maquiavelo simplemente pone en evidencia dicha fractura entre lo ético y lo político como efecto de la inherencia del mal a la política misma. El florentino simplemente pone en evidencia una problemática.

Aquí llegamos a la famosa crítica que intenta subordinar a Maquiavelo al «maquiavelismo», al artífice de una política amoral. Como ya hemos indicado, para el canciller florentino lo importante es la política porque, en última instancia, la ciudad es la condición de posibilidad de la vida humana misma, de la vida ética y moral, de la libertad. Para Maquiavelo el fenómeno moral no descansa en un sujeto trascendental kantiano, ni en ninguna otra entidad abstracta del mundo de las ideas, idea esta por otra parte típicamente moderna e individualista, sino que éste es producto directo de la comunidad política, de la ciudad. Esto es fundamental porque, tal y como indica el profesor J. M. Bermudo en su pequeña síntesis acerca del pensamiento del italiano, permite desmontar el subterfugio del «maquiavelismo». Maquiavelo, en efecto, se muestra dispuesto a todo, al mal, a la crueldad despiadada, a la apariencia, a simular y disimular, a la perfidia y el engaño, pero ello siempre partiendo de la convicción de que el mal pertenece de suyo a la política en situaciones de excepción como la enfrentada por el duque Valentino en Octubre de 1502 y siempre con vistas a salvar la condición de posibilidad de la vida ética misma. En resumen, el canciller florentino defiende medidas extremas en situaciones de excepción como la italiana y, además, con el objetivo de salvaguardar la ciudad, la comunidad política, conditio sine qua non de la comunidad ética.

Maquivelo: una religión civil (IV)

2007-07-27T13:25:00.000+02:00

Un rasgo característico, intempestivo, de Maquiavelo va a ser su dura crítica al cristianismo y a la Iglesia romana. Así no es de extrañar que sus obras fueran incluídas en el Índice de libros prohibidos.

En la medida que Maquiavelo ve en la política la disciplina filosófica práctica más importante, esto es, la disciplina a la cual deben subordinación el resto de disciplinas, por ejemplo, la ética, la economía o la religión, podemos decir que es un pensador eminentemente clásico.

Así pues, la política no debe ser sierva de la religión tal y como plantea el cristianismo sino que, por el contrario, la religión debe ser útil a la ciudad, contribuir a solidificar y unificar a un pueblo en torno a una determinada identidad cultural y ciudadana. En este punto arremete el florentino de manera feroz contra la Iglesia romana juzgándola como la principal responsable de la irreligiosidad de los italianos y de la división de Italia, llegando a afirmar incluso que si la corte de la Iglesia se estableciese en Suiza entonces esa nación, que está ahora sólidamente unida, pasaría ipso facto a sucumbir en divisiones, presa de las contradicciones y trifulcas palaciegas inherentes a la corte eclesial romana.

En opinión de Maquiavelo, la religión se muestra imprescindible a la ciudad en la medida que contribuye a cohesionar al pueblo en torno suyo, en la medida que mantiene alta la moral de los soldados que la defienden, que educa a sus ciudadanos y a la plebe en las buenas costumbres, etc. Nuevamente el italiano está escorando su mirada hacia una antigüedad romana en la que dominaba una religión caracterizada por su función civil. Dice nuestro autor de la religión civil romana: «ella produjo buenas costumbres, las buenas costumbres engendraron buena fortuna, y de la buena fortuna nació el feliz éxito de sus empresas»(Discorsi, I, 11) o, en otro lugar, «qué útil resultó para mandar ejércitos, para confortar a la plebe, mantener en su estado a los hombres buenos y avergonzar a los malos»(Discorsi, I, 11) o, finalmente, «veremos ahora como los capitanes de los ejércitos se servían de la religión para mantenerlos dispuestos [a sus soldados, nota mía] para sus empresas»(Discorsi, I, 13).

Ante este particular interés de Maquiavelo hacia la religión, sólo le importa en la medida que es útil y se subordina a la comunidad política, y ante su fuerte crítica a las iglesias en general, no es de extrañar -tal y como indican Rafael del Águila y Sandra Chaparro en su libro La República de Maquiavelo y J. M. Bermudo en su pequeña síntesis titulada Maquiavelo- que los religiosos partidarios de Reforma y Contrarreforma no escamotearan insulto alguno contra nuestro canciller, que le declararan la guerra creando el «maquiavelismo», que se incluyeran sus libros en el Index librorum prohibitorum de 1559, que fuera señalado como corruptor de la fe, maestro de asesinos, etc.

Maquivelo: Fortuna y virtù (III)

2007-07-13T14:09:00.000+02:00

De la fortuna, o del elemento contingente, que sólo puede hacérsele frente oponiéndole la virtú, esto es, una determinación política dedicida y sin fisuras.

Maquiavelo es un pensador terriblemente pesimista en relación a la condición humana, tanto es así que todo aquello que tenga que ver con lo humano, incluidas las cosas civiles, están ontológicamente condenadas a la degeneración y la corrupción. Dado el contexto que vivió el florentino y el objeto de su principal preocupación, esto es, la política, no es de extrañar que pensara así. Vio el italiano, tal y como ya hemos indicado, como Italia se desmoronaba de un día para otro, como los gobiernos se sucedían sin demora presos de sus propias inconsecuencias. Incluso César Borgia, hijo del Papa Alejandro VI, a pesar de ser la principal fuente de inspiración y aprendizaje de Maquiavelo, a pesar de ser considerado por el florentino el ejemplo paradigmático de principe nuovo, de político cuya virtù es capaz de doblegar a la fortuna, tendrá un final trágico como consecuencia de un único error grave (ver El Umbral de la Modernidad, M. A. Granada, p. 169-192).

Hay en el pensamiento de Maquiavelo dos conceptos clave: fortuna y virtù. Si hemos caracterizado la época italiana que nos ocupa por la contingencia, el azar, la arbitrariedad, en suma, por la fortuna, a ésta opone el italiano la virtù, esto es, una determinación política sin fisuras caracterizada por la astucia, la inteligencia, el ingenio y la fuerza, que tenga por objeto la fundación y/o mantenimiento de un Estado garante de una comunidad política estable y segura. Sólo esta determinación política sin fisuras al servicio del nuevo Estado, que en la situación italiana materializa il principe, una personaje excepcional para una situación excepcional, puede hacer frente a la susodicha fortuna, a la corrupción generalizada, a la división nacional y a la inclinación natural de los hombres a los vicios y malas costumbres, haciendo posible, por otra parte, un vivire civile que, en el mejor de los casos futuros, sea entre hombres libres e iguales. Ahora bien, si la virtù implica lo dicho hasta aquí necesariamente conlleva dos cosas de suma importancia:

Tomar como modelo a Roma, imitar su ejemplo. Deshacerse definitivamente del príncipe cristiano, esto es, del príncipe cuya actividad política es sierva de la religión y la moral dominante. Roma y su ejemplo desempeñan, por tanto, el papel de ideal político a perseguir, de imagen que cabe ponerse en frente con vistas a movilizarse en una acción política consecuente.
Asumir un «realismo político», es decir, adecuarse a la verità efecttualle della cosa o, lo que es lo mismo, mirar a la cosa política más allá de la apariencia, liberándonos de contenidos morales y metafísicos, de representaciones imaginarias. Así pues, para Maquiavelo, la posibilidad de doblegar la fortuna y de que la ilusión utópica devenga algo posible, algo susceptible de ser real, pasa ineludiblemente por un pensar la política de forma realista.

Maquiavelo: utopía y realismo político (II)

2007-07-10T23:10:00.000+02:00

Maquiavelo, ¿un apologeta del pragmatismo político o, por el contrario, un pensador de las condiciones de posibilidad para hacer de ese lugar que no hay, del u-topos, una realidad?

Un importante contemporáneo de Nicolás Maquiavelo, Tomás Moro, pensará la ciudad a partir del género literario de la Utopía. Para Tomás Moro la Utopía se presenta aquí como ese no ha lugar que sirve de excusa para realizar una crítica mordaz a la política del momento y que además, por qué no, nos empuja a pensar un horizonte posible en el que se materialicen los ideales políticos de libertad, igualdad y justicia. El «maquiavelismo» por lo general ha intentado siempre desligar a Maquiavelo de toda consideración política que tuviera que ver con esa Utopía, con ese horizonte que no es pero que puede ser. La tradición cristiana occidental en la que nos encontramos inmersos nos ha presentado un pensador frío, calculador, inmoral, un Satán sobre la tierra. De hecho es la Iglesia de Roma la que crea el «maquiavelismo». Sin embargo, a mi modo de ver, tal y como ya he indicado, hay en el italiano un pensar la coyuntura política, la situación fáctica, de cierta manera y con vistas a que se haga posible el advenimiento de un horizonte utópico. Cuando Nicolás Maquiavelo propone Il Principe como única forma capaz de realizar la unidad nacional italiana restringe su pensar al estricto realismo, evita lo que él denomina «representaciones imaginarias» de las condiciones políticas que caracterizan la realidad italiana. Digamos que para Maquiavelo la salida a la situación sólo puede realizarse analizando la situación de manera realista y aceptando las reglas propias del juego político, aunque éstas ineludiblemente conlleven el mal, la crueldad, el engaño y la perfidia. De nada sirven las buenas intenciones, los discursos morales y ejemplarizantes sin son incapaces de dar con otra realidad que la que hay, sin son incapaces de plantear de manera viable una acción política destinada a la construcción de la unidad nacional italiana. Para la situación concreta y excepcional italiana Maquiavelo propone Il Principe. Ahora bien, ni siquiera el Principado, aún siendo en la situación dada la mejor de las opciones, es la forma política que más le agrada al florentino. Esto es fácilmente constatable a través de una lectura atenta de los Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, donde, el pensador italiano, se nos muestra como firme defensor de la República, esto es, de una comunidad cuyo régimen político sea de libertad, igualdad civil y justicia.

En resumen, para el florentino hacer de la República una posibilidad y no una simple quimera exige realismo político. Aunque Maquiavelo no use el término Utopía, a mi modo de ver, lo importante es que subyace en el italiano un esfuerzo por pensar de forma realista las condiciones de posibilidad de su ideal político. Se puede objetar a este planteamiento el carácter netamente pesimista de Maquiavelo, su concepción cíclica de la historia y su convicción de que la corrupción es inherente a la cosa civil, que a ojos del italiano en particular la forma de Estado que denominamos República siempre desemboca en un gobierno licencioso y en la anarquía. No obstante, lo paradójico aquí es que son precisamente ese carácter pesimista del florentino y esa ley ontológica de la corrupción las que fuerzan a Maquiavelo a realizar el esfuerzo intelectual de pensar de manera realista las condiciones de posibilidad de un Estado lo más perfecto posible, esto es, lo más duradero posible en el tiempo y que, a poder ser, desemboque en una República. Este esfuerzo realista se le impone a Maquiavelo como consecuencia de la lógica de su propio pensar, dicho de otra manera, son las reglas que el mismo Maquiavelo impone a su pensar (pesimismo y corrupción ontológica) las que le obligan a pensar de manera realista el ideal político. En todo este empeño el florentino orientará su mirada -tal y como veremos- a Roma, Monarquía en su origen que deviene rápidamente República y ejemplo paradigmático de duración en el tiempo. El pensamiento de Maquiavelo no escapa a la ilusión utópica.

Maquiavelo: su tiempo y Roma (I)

2007-07-02T09:54:00.000+02:00

Iniciamos una serie entorno a Nicolás Maquiavelo (1469-1527). Este primer "post" trata sucintamente del marco histórico en que vivió el canciller florentino, el Renacimiento italiano, así como del ideal romano como salida a dicho marco-puzzle italiano.

El pensamiento de Nicolás Maquiavelo se da en el contexto del Renacimiento, esto es, se sitúa a medio camino entre dos épocas: la Edad Medieval y la Modernidad. Por tanto, se ubica la vida del florentino en lo que el profesor M. A. Granada ha dado en llamar el umbral de la modernidad y, por tanto, asiste, por un lado, al hundimiento definitivo del mundo medieval con sus tradiciones, vínculos sociales, costumbres, normas sociales, etc. y, por otro lado, es testigo del (re)nacer de lo nuevo cuyo punto de arranque se hace coincidir, simbólicamente, con la quema, por parte de la Iglesia romana, del genio Giordano Bruno (1548-1600). Ahora bien, ese intersticio entre dos mundos, entre dos culturas, entre dos universos espirituales sumamente diferentes, supone un periodo en el que domina un vacío metafísico en sentido amplio, una falta de soporte o referente a partir del cuál dotar de sentido a la propia existencia. Este fenómeno, que denomino ausencia metafísica en la conciencia colectiva del Renacimiento, da lugar a un doble aspecto contradictorio o, como mínimo, paradójico. Por una parte, el Renacimiento va a ser un tiempo de miedos e inseguridades y, por otra parte, se va a tomar conciencia, netamente humanista, de que el hombre tiene ante sí la posibilidad y la libertad de construir lo nuevo, de cimentar las bases de un nuevo universo de significados. Así, el renacentista se encuentra escindido entre una falta consecuencia del hundimiento de la metafísica medieval y, a su vez, impelido a ejercer su libertad con vistas a sentar las bases del nuevo imaginario, de una nueva identidad cultural que caracterice el porvenir.

Nicolás Maquiavelo es la toma de conciencia de esa contradicción. En su pensamiento se manifiesta de manera particularmente acusada esa contingencia propia de su tiempo y, a la vez, un intento encomiable de pensar las condiciones de posibilidad que den salida a esa situación excepcional, a ese mundo que no es ni día ni noche, que se encuentra gobernado por la fortuna, el azar, la crueldad, la arbitrariedad y el sin sentido. El pensamiento y la experiencia vital del canciller florentino se sitúan en una Italia que asiste a su ruina, que ve modificar sus fronteras y gobiernos de un día para otro, que se encuentra desgarrada por los intereses particulares de sus señores feudales, sujeta a las intrigas palaciegas de una Iglesia romana corrupta y degenerada, a expensas de las intervenciones extranjeras de las dos potencias principales del momento, Francia y España. Es en esta coyuntura marcada por la carencia de condiciones para la construcción nacional italiana que Maquiavelo piensa la posibilidad, aparentemente imposible, de una salida. Es en este punto donde entra en juego uno de los rasgos típicamente humanistas del italiano, pensando esa solución imposible, Maquiavelo, se pregunta como puede ser que sus contemporáneos así como elogian e imitan el ejemplo de la antigüedad clásica grecorromana en materia de medicina, arte y otras disciplinas, cuando se trata de la cuestión política sólo la admiren, añoren nostálgicamente el esplendor de la República y del Imperio Romano, pero consideren completamente fuera de su alcance cualquier pretensión de imitación. Maquiavelo rompe con esta creencia y mira el ejemplo político que ofrece la historia de Roma, su fundación y continuidad, como modelo para pensar el futuro. Roma va a ser para el florentino el ejemplo de comunidad política estable y duradera que a lo largo del tiempo ha sabido hacer frente de manera exitosa a adversidades y dificultades de todo género. Además, si el grado de perfección de una comunidad puede valorarse por su duración en el tiempo, por su capacidad de «perseverar en el ser» diríamos con Spinoza, entonces Roma ya no es mero ejemplo sino un caso paradigmático a seguir.

Intento de esperanza...

2007-06-22T01:06:00.000+02:00

De un amigo y compañero que siempre, siempre, está. Es más tengo la absoluta convicción que siempre estará. Porque es de los imprescindibles, de los que dan fuerza para seguir andando el camino de la vida...

Amigo, compañero,
los dos sabemos
que de sueños no se vive,
que no queremos vida sin sueños.

Tu sueño se hizo amor,
y mi amor, permaneció sueño.

¿Recuerdas…
aquella noche,
en la que que ella bailó contigo
y aquella bailó conmigo?
Sólo nuestra comprensión,
nuestras miradas y abrazos
nos hicieron sobrevivir aquella noche.

¿Recuerdas…
porque somos amigos y compañeros?
¿Recuerdas…
aquella tarde en aquella abandonada estación?
¿Aquella noche cubana,
secuestrada por la luna y los mojitos?
Desafortunados fuimos,
afortunados de algún modo somos.

Nunca fuimos triunfadores,
pero tal vez fuimos luchadores.
Siempre pasamos desapercibidos,
al igual que nuestros amores secretos.

Cuentos inacabados, poetas muertos,
romances que dan vida y la quitan,
lunas que brillan y versos que no riman,
miradas que se esconden y se comprenden,
estaciones cerradas y tardes de lluvia.
Dime, amigo, compañero,
¿que sentido tiene todo sin ellas?

La poesía es nuestro refugio,
así como los domingos
lo es de los lunáticos.

Si te acompaña en el camino,
como si no lo hace.
Si está conmigo,
como si se desvanece,
Tanto si existe el vaso,
como si es mera ilusión,
nosotros seguiremos,
juntos, pero no revueltos,
el camino luchando,
y tal vez, triunfando.

¡ La tesis frenológica !

2007-06-15T12:01:00.000+02:00

Tratamos aquí de la controvertida tesis frenológica de Hegel, de algunos ejemplos ilustrativos y controvertidos a un mismo tiempo...

La tesis frenológica de Hegel dice: «El espíritu es un hueso». Esta idea de Hegel sitúa la identidad de dos términos absolutamente incompatibles, dicho de otra manera, que toda posición lleva implícita en el límite su propio contrario: Dios necesita del hombre, de la carne, para manifestarse y reconciliarse consigo mismo, la libertad necesita del esclavo para abrirse paso, Marx diría la absolutización de la libertad en la sociedad capitalista supone también la libertad de explotación que no es otra cosa que la esclavitud asalariada, la absolutización de la razón lleva paradójicamente y trágicamente a lo irracional, el sujeto-substancia, esto es, el espíritu, necesita de un fragmento de carne, cuerpo, para autodesplegarse, el Gran Otro presupone lo Real traumático afirmaríamos con Lacan, etc.

Así, por ejemplo, bajo esta perspectiva hegeliana, el pacifismo absoluto presupone ineludiblemente la violencia, esto es, la renuncia absoluta a la violencia lejos de negarla la afirma. ¿Acaso no fue eso lo que le ocurrió al mismísimo Gandhi? No hubiera sido mejor que partiendo del principio frenológico hegeliano en lugar de dejar en manos del Imperio Británico la canalización de los impulsos agresivos, lo que dio con uno de los mayores genocidios del siglo XX, los independentistas indios hubieran canalizado esa misma violencia contra el colonialismo. El tema del terror es un clásico dentro de la izquierda que, usualmente, es evitado vía prejuicios de corte humanista. De esta manera, se elude pensar la problemática misma de la violencia-terror en los procesos de transformación social. No obstante, la izquierda, si fuera consecuente con la tesis frenológica hegeliana, no debería renunciar nunca a un toquecito de terror.

Otra cuestión que puede servir para ilustrar la posición frenológica de Hegel que se encuentra más en línea directa con Marx y el marxismo es la crítica hegeliana al Imperativo Categórico kantiano. Para Hegel si bien el Imperativo Categórico es estrictamente racional en su forma, en tanto que abstracción pura deviene del todo inútil, no puede guiar ni orientar práctica moral alguna porque, precisamente, carece de contenido, no atiende a lo particular, a las circunstancias, etc. Empieza a verse aquí ya esa identidad de términos opuestos que también estará en Marx y en la tradición marxista y que ilustra, recoge, igualmente esta crítica hegeliana al kantismo. Por un lado, “es el ser social el que determina la conciencia”, énfasis en el aspecto material, en la situación y su contenido, por otro lado, “las ideas cuando arraigan en las masas devienen una fuerza revolucionaria”, ahora se pone el acento en el aspecto formal, en la idea, en su capacidad para orientar las prácticas materiales. Vemos pues a Marx siguiendo a Hegel, moviéndose en la contradicción entre lo material, el contenido, y el aspecto formal, buscando la síntesis apropiada a cada momento dialéctico del proceso histórico.

Ideología con Margarita Gautier como excusa

2007-06-05T23:40:00.000+02:00

La película Margarita Gautier protagonizada por la divina, por Greta Garbo, da pie al diálogo entorno a la Ideología y la alienación, la crítica respecto a los convencionalismos sociales, la identidad, el amor como renuncia...

En las primeras escenas de Margarita Gautier, una película dirigida por George Gukor en 1937 en la que destacan la divina Greta Garbo y el pletórico Robert Taylor, vemos como la dama de las camelias, la protagonista que da nombre al filme, tacha de ingenuo el amor honesto y desinteresado de su antigua amiga: la jovencísima Nichette. La dama de las camelias, muy al contrario de su amiga, no cree en el amor, para ella sólo existe el interés, un baile de máscaras, apariencias y convenciones sociales, ella no entiende de amores desinteresados, cándidos, inmaculados. La vulgar y superficial prostituta de lujo Margarita Gautier es un sujeto ideológico definido por su lugar en la red simbólica social, en el universo espiritual, del París burgués de mediados del siglo XIX. La mujer concreta encarnada por Greta Garbo en la película se realiza socialmente por mediación de esta máscara , de este sujeto ideológico. Vivir en esta cáscara simbólica llamada Gautier, realizarse por su mediación, le supone a la mujer de carne y hueso ser una mantenida, tener una fuente "fácil" de beneficio económico, vivir rodeada de lujos frugales, fiestas, joyas, vestidos y camelias por doquier. La mujer concreta enmascarada por el abstracto Gautier obtiene el reconocimiento social de las altas esferas parisinas. De esta manera, la mujer concreta vive alienada en la máscara ideológica Margarita Gautier, encuentra su realización personal, el sí o la afirmación simbólica del Gran Otro simbólico, del mundo propio de la alta sociedad parisina de 1847, a través de una apariencia, del espectro Gautier. Es más, y esto es importante, esta mujer lejos de vivir apesadumbrada en su realización vía Gautier, inicialmente, se identifica plenamente en dicho abstracto simbólico, en esta máscara espectral.

No obstante, un error hace que sobrevenga un cambio inesperado: Armando Duval, un joven apuesto, coherente, convencido del amor y con un porvenir prometedor, es confundido con el rico, apático y aburrido Conde de Varville. Así, la interesada dama de las camelias cree durante un breve lapso de tiempo que el Conde es Armando y, a partir de aquí, se abre la posibilidad de que el joven apuesto exprese su amor incondicional y desinteresado a la mujer aun cuando ésta vive alienada en la máscara Gautier. Sólo este reconocimiento incondicional de Armando podía enamorar, hacer descubrir el amor verdadero, a nuestra mujer real en la medida que ésta, inicialmente, se identifica plenamente con el espectro Gautier. Ahora bien, el drama del filme llega cuando la protagonista, una vez enamorada de Armando, decide rehacer su vida, irse al campo con su amado huyendo del Conde y de la red de relaciones que la mantienen atada a la dama de las camelias, enajenada en la máscara Gautier. Una vez lejos del superficial ambiente de la alta sociedad parisina, en el campo, la susodicha máscara simbólica la persigue trágicamente, se interpone entre ella y su amado. El padre de Armando Duval se presenta en la casa de campo y le pide a ella que renuncie a su amor si es éste verdadero pues Margarita Gautier, ese sujeto ideológico, ese espectro, en el que ella se identificaba en el pasado y del que ahora intenta huir, será siempre un impedimento, una mancha que perturbará el progreso social futuro de su querido hijo. El espectro persigue a la mujer concreta. Así, paradójicamente, si en los inicios de la película el reconocimiento por parte de Armando Duval de la mujer concreta en el espectro Gautier abre la posibilidad del amor fecundo, ahora, una vez que ambos están enamorados y alejados del ambiente burgués parisino, esa misma figura espectral supone la apertura de un abismo entre los dos. La mujer concreta, invadida ahora por el amor auténtico y desinteresado que antes tachaba de ingenuo, toma la decisión trágica de autoalienarse nuevamente en la máscara Gautier para así alejarse de Armando y no suponer obstáculo ni mácula alguna a su prometedor porvenir.

Continuidad de los parques

2007-05-15T07:09:00.000+02:00

Un maravilloso cuento de Cortázar en el cuál volvemos a encontrar esa topología de la banda de Moëbius con que ya nos habíamos topado en el materialismo histórico, en la dinámica del deseo, en el síntoma, incluso en la obra de arte modernista. El marco siempre forma parte del propio contenido enmarcado...

Había empezado a leer la novela unos días antes. La abandonó por negocios urgentes, volvió a abrirla cuando regresaba en tren a la finca; se dejaba interesar lentamente por la trama, por el dibujo de los personajes. Esa tarde, después de escribir una carta a su apoderado y discutir con el mayordomo una cuestión de aparcerías, volvió al libro en la tranquilidad del estudio que miraba hacia el parque de los robles. Arrellanado en su sillón favorito, de espaldas a la puerta que lo hubiera molestado como una irritante posibilidad de intrusiones, dejó que su mano izquierda acariciara una y otra vez el terciopelo verde y se puso a leer los últimos capítulos. Su memoria retenía sin esfuerzo los nombres y las imágenes de los protagonistas; la ilusión novelesca lo ganó casi en seguida. Gozaba del placer casi perverso de irse desgajando línea a línea de lo que lo rodeaba, y sentir a la vez que su cabeza descansaba cómodamente en el terciopelo del alto respaldo, que los cigarrillos seguían al alcance de la mano, que más allá de los ventanales danzaba el aire del atardecer bajo los robles. Palabra a palabra, absorbido por la sórdida disyuntiva de los héroes, dejándose ir hacia las imágenes que se concertaban y adquirían color y movimiento, fue testigo del último encuentro en la cabaña del monte. Primero entraba la mujer, recelosa; ahora llegaba el amante, lastimada la cara por el chicotazo de una rama. Admirablemente restañaba ella la sangre con sus besos, pero él rechazaba las caricias, no había venido para repetir las ceremonias de una pasión secreta, protegida por un mundo de hojas secas y senderos furtivos. El puñal se entibiaba contra su pecho, y debajo latía la libertad agazapada. Un diálogo anhelante corría por las páginas como un arroyo de serpientes, y se sentía que todo estaba decidido desde siempre. Hasta esas caricias que enredaban el cuerpo del amante como queriendo retenerlo y disuadirlo, dibujaban abominablemente la figura de otro cuerpo que era necesario destruir. Nada había sido olvidado: coartadas, azares, posibles errores. A partir de esa hora cada instante tenía su empleo minuciosamente atribuido. El doble repaso despiadado se interrumpía apenas para que una mano acariciara una mejilla. Empezaba a anochecer.

Sin mirarse ya, atados rígidamente a la tarea que los esperaba, se separaron en la puerta de la cabaña. Ella debía seguir por la senda que iba al norte. Desde la senda opuesta él se volvió un instante para verla correr con el pelo suelto. Corrió a su vez, parapetándose en los árboles y los setos, hasta distinguir en la bruma malva del crepúsculo la alameda que llevaba a la casa. Los perros no debían ladrar, y no ladraron. El mayordomo no estaría a esa hora, y no estaba. Subió los tres peldaños del porche y entró. Desde la sangre galopando en sus oídos le llegaban las palabras de la mujer: primero una sala azul, después una galería, una escalera alfombrada. En lo alto, dos puertas. Nadie en la primera habitación, nadie en la segunda. La puerta del salón, y entonces el puñal en la mano, la luz de los ventanales, el alto respaldo de un sillón de terciopelo verde, la cabeza del hombre en el sillón leyendo una novela.

Del concepto de “amor” y “lucha” en Hegel

2007-05-03T18:12:00.000+02:00

Si la autoconciencia no encuentra satisfacción sino en otra autoconciencia entonces cada autoconciencia reclama de la otra el reconocimiento de sí misma. Así, la relación de las conciencias entre sí pasa por el enfrentamiento.

El joven Hegel había entrevisto la solución de este nudo dialéctico en el ideal de amor cristiano buscando más una conciliación entre las autoconciencias, un reconocimiento mútuo. En el amor desaparece lo tuyo y lo mío. En el amor la oposición entre conciencias se resuelve en comunión. El que ama está dispuesto a reconocer al otro, aún antes de ser reconocido por él. Así, el amor es reconocimiento mutuo, es la revelación mutua de dos seres, el uno se revela al otro y cada uno a sí mismo. Ahora bien, presupuesta la lucha como la fuente del proceso dialéctico mismo, de la dialéctica entre amo y esclavo, el perdón y la reconciliación presuponen claramente el enfrentamiento, al menos como etapa prevista. Esto es lo que Hegel nos ha mostrado con la dialéctica entre amo y esclavo.

Es más, bajo aquella primera concepción se obvia el aspecto de lucha implícito en el amor mismo, cuando le decimos al otro “Te quiero, te amo” ya tenemos ahí algo perturbador, violento, un aspecto de lucha, ya hay ahí una búsqueda de reconocimiento por parte del otro. De hecho, en mi opinión, el amor implica siempre lucha, se ama al enemigo combatiéndolo, el esclavo ama al señor negándolo en tanto que señor y, por tanto, negándose a sí mismo como esclavo, afirmando su libertad. Hoy, por ejemplo, en el plano del multiculturalismo cuando se proclama “¡Oh! Yo respeto tus costumbres...” se afirma un racismo repugnante y sibilino, una especie de “pobrecito el africano, el musulmán...”, en mi opinión, un auténtico reconocimiento del otro pasa por la posibilidad de su negación, el propio acto de negar al prójimo supone su reconocimiento previo. En este sentido, me posiciono con Hegel en su transición del concepto de amor al de lucha, es más, pienso que en el segundo puede recogerse el primero en la medida que se entiende el amor como reconocimiento recíproco en la lucha dialéctica.

Pasos, más pasos...

2007-04-29T15:03:00.000+02:00

Arrojados al mundo definimos nuestra existencia eligiéndonos a cada paso, afirmando, negando nuestro ser, nuestros amores y desamores, lo que nos constituye...

Los pasos recorridos te persiguen
son como huellas imborrables
en arenas de playas inhóspitas perdidas
que permiten verte en lo andado
seguir caminando lanzarse al futuro.

Navegando reconozco a la divina
viendo pasar estrellas fugaces
volando en libertad el horizonte
cielos lunáticos negros infinitos.

Bajo ruinas romanas diviso silencios
caricias vientos marítimos tristes
nostalgias erráticas de amargos fines
no quería lo deseaba sin embargo.

Y ahora que sueños inmaculados
orillean cual remolino mi pensar
tiemblo si asoman lejanías oceánicas
destinos que acechen con tu ausencia.

Dialéctica del amo y el esclavo en Hegel

2007-04-25T00:58:00.000+02:00

“Autonomía y no autonomía de la autoconciencia; dominación y servidumbre” en la Fenomenología del Espíritu. Este capítulo, el IV, está considerado como uno de los momentos cumbres de la filosofía. Además, este año se cumplen 200 años desde que Hegel acabara esta genial obra bajo los cañonazos de Napoleón, en Jena, a principios de 1807. Marx dirá de la Fenomenología que es el taller del hegelianismo.

El concepto clave en la Fenomenología del espíritu de Hegel es el de espíritu. Si las filosofías anteriores tomaban el ser, lo que “es”, estrictamente como substancia, con Hegel dicha substancia cobra vida a través del concepto de sujeto. Así, el espíritu viene a ser una substancia-sujeto, es lo absoluto entendido como una dialéctica unitaria entre su elemento pasivo, la substancia, y su elemento activo, el sujeto.

Ahora bien, es precisamente en el estudio de la autoconciencia dónde aparece por primera vez el espíritu. La noción de autoconciencia es retorno a sí misma a partir de la alteridad, de lo otro. Lo otro, el mundo sensible, aparece a la autoconciencia como un algo a negar en su alteridad independiente para relacionarlo consigo misma. La conciencia no es la mera contemplación del ser sino deseo de ser. Es el deseo de lo otro lo que lleva a la conciencia a reconocerse a sí misma, por ello Hegel caracteriza a la autoconciencia como apetencia o deseo insaciable. El deseo es el movimiento por el que la conciencia se lanza hacia lo otro no para destruirlo, en este caso la conciencia ya no podría ser reconocida, sino para negarlo en su independencia y convertirlo en medio de la propia autoafirmación. Notémoslo: lo que la conciencia busca en el objeto sensible no es objeto sensible sino a sí misma. Ahora bien, si “la autoconciencia sólo es en cuanto autoconciencia reconocida”, si lo que busca la autoconciencia no es lo otro sino el reconocimiento propio entonces la conciencia no podrá encontrar la satisfacción en ningún objeto sensible sino en un objeto en el que reconocerse y pueda ser reconocida. El deseo que consituye la autoconciencia se realiza, pues, en el fondo como deseo de ser reconocida por otra autoconciencia.

Así, la conciencia para pasar del en sí al para sí necesita de la mediación de otra autoconciencia, el movimiento de reflexión por el que una conciencia llega a sí misma pasa por el reconocimiento de otra conciencia. Ahora bien, cuando cada autoconciencia se afirma como conciencia que debe ser reconocida se enfrentan, se da la lucha entre ambas en la que una debe reconocer y la otra ser reconocida. Esta actitud muestra que la autoconciencia surge como la negación de la naturaleza, se sabe por encima de lo biológico en la medida que implica la voluntad de matar al otro, la otra autoconciencia, y de arriesgar la vida propia, la autoconciencia en sí. El deseo de ser reconocida implica, pues, para la conciencia el riesgo de la vida. El encuentro de estas dos conciencias conlleva, pues, una lucha a muerte en la que cada una pretende someter a la otra y hacerce reconocer por ella. Ahora bien, no todos los hombres ponen el deseo humano por encima del deseo biológico de supervivencia. La una por miedo a perder la vida cede en su deseo de ser reconocida, la otra se mantiene en su deseo de reconocimiento a pesar de poner en riesgo su vida. La primera conciencia se constituye en esclava, la segunda en señor. No obstante, en esta relación hay un elemento llamado a cambiarla de signo. El señor se sirve del siervo como si fuera su propio cuerpo para transformar la naturaleza, su relación con ésta pasa por la mediación del trabajo del siervo y por su reconocimiento como amo. Así, el siervo tendrá dos ventajas sobre su amo:

Si ha escogido vivir ha sido por miedo a la muerte, la angustia frente a la muerte empuja al siervo a tomar plena conciencia de sí mismo.
El trabajo del siervo lleva consigo un elemento humano que le abre el camino a su liberación. El trabajo, en la medida que crea un mundo cada vez menos natural y más humanizado, contribuye a que éste se libere de los instintos y a reconocerse a sí mismo en un mundo que es su producto.

El resultado de este proceso es la emergencia del pensamiento que surge en la conciencia del siervo de la unión de sus dos elementos esenciales: el para sí de la autoconciencia y el en sí del objeto al que ha dado forma con su trabajo. Es precisamente en este pensamiento donde se han unido el en sí y el para sí donde aparece la libertad, donde el siervo cobra conciencia de su libertad.

Ausencia de escatologías (V y fin)

2007-04-22T15:41:00.000+02:00

Epicuro niega toda escatología sea de tipo trascendente o inmanente, en este sentido, es un pensador que opta por una ontología mínima. El sabio de la Escuela del Jardín es el pensador del periodo helenístico que sin renunciar a la filosofía realizará un recorte metafísico del pensamiento de mayor calado, sin precedentes...

Dice Epicuro a Heródoto «más allá del universo no existe nada» [39, Carta a Heródoto], no hay trascendencia, y a Pitocles en clara alusión a Aristóteles y a los estoicos le enseñará «La sucesión ordenada de movimientos regulares hay que comprenderla por analogía con los acontecimientos similares que se producen en la tierra. De ningún modo hemos de considerar como causa de ellos a la naturaleza divina sino que, muy al contrario, a esta debemos conservarla desligada de cualquier trabajo y disfrutando de una felicidad sin límites. De no hacerlo así, cualquier análisis de los fenómenos celestiales será vano, como ha sucedido ya a aquellos que, abandonando el criterio de posibilidad, dieron en lo banal, ya que, creyendo que las cosas se originan por una sola causa, rehusaron todas las demás posibles y, conducidos a un razonamiento ilógico, fueron incapaces de valorar los hechos que nos proporcionan elementos de juicio.» [97, Carta a Pitocles]. Así pues, el Universo, la materia que conforma esos mundos que surgen y desaparecen, no es el producto del trabajo de Demiurgo conforme a un modelo o paradigma (Platón), no es efecto de la causa final de un Primer Motor Inmóvil trascendente situado más allá de la esfera de las “estrellas fijas” (Aristóteles), ni tampoco es el resultado de la mediación de un logos inmanente a la naturaleza, esto es, de la actividad de ese fuego divino propio de los estoicos que estructura la naturaleza y que Bruno citará en el famoso poema a sus verdugos antes de ser quemado. Para el epicúreo sólo hay causa eficiente, colisión aleatoria de unos átomos con los otros que, caso de haber suficiente afinidad entre ellos, dan lugar a la constitución aleatoria de nuevos mundos, mundos que, con el transcurrir del tiempo, desaparecerán. Epicuro realiza con estos planteamientos una profilaxis metafísica sin precedentes para su tiempo, se queda con la ontología mínima del átomo, esto es, con la intuición fenomenológica básica de la corporeidad, con la causa eficiente, el azar y la necesidad mínima derivada de las diferentes figuras atómicas, limpia así la filosofía de su tiempo de ilusiones teleológicas y ficciones derivadas de la creencia en una lógica inmanente a la naturaleza.

Realizada esta labor de higiene filosófica lo divino ya no organiza la materia ni como trascendencia, esto es, desde un más allá, desde fuera del Universo, ni de forma inmanente, de manera interna al propio Universo. Los dioses -dirá Epicuro- no se ocupan de los asuntos humanos ni de la naturaleza, por el contrario, permanecen ociosos, sin trabajar, en un estado de serenidad e imperturbabilidad, practicando la ataraxia, en los intermundia. Es más dado que sólo hay átomos y vacío y, por tanto, los dioses han sido reducidos a materia, materia más sutil que la que nos conforma a los humanos pero materia al fin y al cabo, entonces, de alguna manera, podríamos decir que se asemejan a los ídolos pintados en los cuadros de uno u otro museo, perduran inmortales generación tras generación, sin preocupación alguna, para que los hombres podamos adorarlos. Los dioses epicúreos tienen los atributos propios del sabio epicúreo, forman una comunidad amistosa, son reducidos a poca cosa más que un ideal imaginario a seguir por toda persona que anhele mejorar su forma de vida y alcanzar la felicidad. Esos infiernos de una u otra índole que emanan de las múltiples máscaras del poder son para el epicúreo, simple y llanamente, cuentos escatológicos destinados a meter miedo, a aterrorizar y embrutecer las mentes humanas con vistas a dominar y domesticar. Giordano Bruno afirmará, mucho tiempo después, seguramente pensando en el sabio del jardín: «El infierno no existe pero es el temor infundado de que existe lo que hace del infierno una realidad».

BIBLIOGRAFÍA

1. Epicuro, Obras, Ed. Tecnos, 2005.
2. Granada, M. A. El umbral de la modernidad. Ed. Herder, 2000.
3. Granada, M. A. Giordano Bruno. Ed. Herder, 2002.
4. Hadot, P. ¿Qué es la filosofía antigua?, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1998.
5. Kuhn, T.S. La revolución copernicana, Ed. Ariel, 1996.
6. Lledó, E. El epicureísmo, Ed. Taurus, 2003.
7. Long, A. La filosofía helenística, Ed. Alianza Universidad, 2004.
8. Rioja y Ordóñez, Teorías del Universo, Vol.I, Ed. Síntesis, 2004.

Amores clandestinos

2007-04-15T17:38:00.000+02:00

Iván, amigo, compañero, que no cejamos en el empeño de perdernos entre sueños ilimitados, entre quimeras inalcanzables y, sin embargo, lo absoluto no es para nosotros...

Amigo, compañero,
seguirán esos dos sueños
volando, inertes,
por el universo infinito
teñidos de tricolor,
rojo, amarillo y morado.

Qué noche la de ayer,
la de ese 14 de abril
de amores clandestinos,
subterráneos, lunáticos,
de palabras aladas
que evocan la Granada
de un Lorca eterno,
que aluden estaciones
olvidadas, abandonadas,
versos rojos que
vuelan hacia lo alto,
entre remolinos,
como vientos del pueblo.

Amigo, compañero,
que el lunático del club
no es un triunfador
sino un luchador,
apocalíptico, incansable,
que esos dos sueños,
cándidos, inmaculados,
no son para tí,
no son para mí.

Anoche no estaban, no,
y estaban aquí, aquí,
como la Luna llena
siempre bien redonda,
aunque no la veamos.

Dos sueños,
cándidos, inmaculados,
por ellos, a través de ellos
todo cobra sentido,
y la nada no es nada,
todo ya es poco
y mucho no es nada.

Universo infinito y homogéneo (IV)

2007-04-15T14:48:00.000+02:00

Epicuro fue partidario de una cosmología que permanecerá subterránea hasta el final del Renacimiento y el inicio de la modernidad con Giordano Bruno. Ambos defenderán un Universo homogéneo, eterno en el tiempo e infinito en el espacio.

Para Epicuro el universo es infinito. El sabio, fundador de la Escuela del Jardín, le dice a su discípulo Heródoto: «Insisto: el universo es infinito» [41, Carta a Heródoto]. Después el de Samos argumenta que si no fuera así tendría un extremo y éste extremo lo sería a su vez de otra cosa, o dicho de otra manera, si el universo tuviera límite entonces qué habría más allá de dicho límite, qué ocurriría si lanzáramos un objeto cualquiera desde el límite mismo, ¿donde iría a parar? Aristóteles podría haber replicado que finito no implica, de suyo, tener límite, es más, ¿no es precisamente el universo aristotélico eso, es decir, un cosmos finito sin límite? Asímismo el universo epicúreo como el de Aristóteles es eterno en el tiempo, Epicuro dirá a su discípulo Heródoto «el universo ha sido siempre tal y como ahora es, y siempre será igual» [39, Carta a Heródoto]

El Cielo para un epicúreo a diferencia de Aristóteles carece de significado religioso alguno, no hay en el Universo de Epicuro jerarquía ontológica, una escala de seres con diferente valor ontológico sino que, por el contrario, tenemos un universo homogéneo e infinito formado, como hemos visto, de átomos y vacío. El Universo epicúreo es incompatible con la clásica distinción entre las dos esferas, la del Cielo por una parte y la de la Tierra por otra parte, con el modelo del matemático platónico Eudoxo (390-388aC) formado por las diferentes esferas concéntricas correspondientes a la Tierra quieta en el centro, la Luna, el Sol, los planetas y en el borde las “estrellas fijas”. El Universo de Epicuro carece de centro o, lo que es lo mismo, cualquier punto puede considerarse el centro, luego ni la Tierra ni el Sol son el centro o tanto la una como el otro. En un Universo infinito cualquier lugar puede ser considerado el centro.

Esta pérdida de carácter religioso del cielo, así como el exceso de confianza en los sentidos, «el tamaño del Sol y de la Luna, así como el de los astros restantes, si tenemos en consideración lo que nos interesa, podemos decir que es tal como lo vemos» [91, Carta a Pitocles], lleva a los seguidores de la Escuela del Jardín a una actitud de despreocupación y rechazo por la astronomía. De ahí que no encontremos en Epicuro y sus seguidores, a diferencia de en los seguidores de la tradición platónico-pitagórica y aristotélica, una teoría geométrica del Universo. Epicuro dirá aludiendo claramente a los seguidores de la Academia y el Liceo de forma peyorativa: «La investigación de la naturaleza no debe realizarse según axiomas y legislaciones vanas, sino de acuerdo con los hechos. Porque nuestra vida no tiene necesidad de locuras ni de vanas suposiciones, sino de transcurrir en la tranquilidad, y en todos los problemas se obtiene la máxima serenidad si los resolvemos según el método de las múltiples explicaciones basadas en los fenómenos, y admitiendo las que guarden verosimilitud. Pero, cuando se acepta una explicación y se rehúsa otra que está de acuerdo con las experiencia, entonces es evidente que hemos abandonado los límites de la ciencia de la naturaleza y hemos caído en la mitología»[87, Carta a Pitocles]

Es más, para Epicuro intentar buscar las esencias inteligibles del Universo vía la matemática, esto es, más allá de unos sentidos que según los platónico-pitagóricos y aristotélicos siempre inducen a engaño, únicamente puede llevar a quebraderos de cabeza y, en consecuencia, a una falta respecto al principio ético de la búsqueda de placer. Para Epicuro todo conocimiento debe estar al servicio, en última instancia, de la ética, esto es, de la vida feliz, de una forma de vida conforme a la ataraxia, así pues «en primer lugar, hay que creer que la única finalidad del conocimiento de los fenómenos celestes, tanto si se trata en relación con otros, como independientemente, es la tranquilidad y la confianza del alma, y este mismo fin es el de cualquier otra investigación»[86, Carta a Pitocles]

El origen epicúreo de la realidad (III)

2007-04-11T02:26:00.000+02:00

En el origen, en lo que los griegos denominaban con la palabra arjé, esto es, antes de que hubiera realidad, antes de que hubiera mundo alguno, sólo había una lluvia atómica, átomos cayendo en línea recta a través del vacío...

Ahora bien, dada esta situación originaria si algo podía ocurrir sólo podía ser una cosa, a saber, que un átomo negara su ser, esto es, que se produjera una pequeña desviación, que un átomo se saliese por poco que fuera de la recta que definía su ser. De alguna manera puede decirse que si en el origen la recta definía el ser de cada átomo entonces una vez sucedido el clinamen, esa desviación originaria de carácter contingente, los átomos anteriores y posteriores a dicho clinamen no son ya los mismos. No obstante aunque muy interesante este es un tema que no vamos a poder tratar aquí. Siguiendo con lo que nos ocupa, sucedida esa desviación, producido el clinamen, los átomos empiezan a colisionar entre sí dando lugar a la realidad, empiezan a conformarse torbellinos atómicos que darán lugar a los mundos. Estos mundos que surgen y desaparecen como los remolinos de viento serán resultado de la estricta coincidencia casual, del encuentro aleatorio de átomos. Esta forma de razonar que pone en el origen de la realidad y de todo mundo la contingencia y no la causa necesaria o teleológica es muy característica de Epicuro, también lo será en el futuro de pensadores tales como Maquiavelo, Rousseau o el Marx maduro. Vamos viendo como asoma con Epicuro un pensamiento que se construye en clara oposición al platonismo y al aristotelismo, nos atrevemos a decir incluso contra el pitagorismo. Además, Epicuro afirmará en clara oposición a Aristóteles (384-322aC) que no hay un único mundo sino que: «los mundos existentes son infinitos, tanto los que se parecen al nuestro, como los que son por completo distintos» [45, Carta a Heródoto], unos siglos más tarde Giordano Bruno sería quemado vivo por la Iglesia romana por defender, entre otras cosas, posiciones filosóficas como la siguiente: «Yo puedo imaginar un infinito número de mundos parecidos a la tierra, con un jardín del edén en cada uno».

El átomo para el de Samos (II)

2007-04-05T12:26:00.000+02:00

Tratamos ahora del átomo, esa unidad ontológica fundamental a partir de la cuál se constituye toda corporeidad, toda realidad...

La concepción de la naturaleza en Epicuro nos ha llegado fundamentalmente a través de su Carta a Heródoto y su Carta a Pitocles, en la Carta a Meneceo se tratará sobretodo de la ética. Esa primera intuición fenomenológica de sentirse “carne”, esa toma de conciencia de nuestro carácter corpóreo, que hemos aludido se va a desplegar ahora en la naturaleza toda. Así pues, lo que hay, lo que constituye la naturaleza desde siempre son átomos y vacío. El ser, lo que "es", son los átomos que se desplazan a través del no-ser, de lo que "no es", del vacío. Parménides hubiera afirmado de Epicuro lo mismo que decía de Heráclito, a saber, que era un bicéfalo en la medida que se atrevía a predicar acerca del no-ser, dotaba al vacío, a lo que no “es”, de realidad cuando del no-ser nada puede decirse, sólo cabe el silencio. Insisto, para los atomistas epicúreos no hay nada más a parte de átomos y vacío, no hay ninguna otra cosa. Esto puede parecer una trivialidad, algo que se desprende de lo ya dicho, pero si se piensa detenidamente unos instantes uno se percata de lo radical del planteamiento materialista de Epicuro. No hay nada más, sólo átomos, sólo vacío, luego nosotros y nuestro pensar no somos más que eso, átomos y vacío, luego los dioses no son más que eso, átomos y vacío, luego todo no es nada más que eso, átomos y vacío.

Ahora bien, ¿qué son esos misteriosos átomos? Los átomos son los corpúsculos últimos e indivisibles, son el cuerpo mínimo, la corporeidad elemental a partir de la cuál se componen los cuerpos perceptibles a nuestros sentidos. Los átomos son el cuerpo último, el fundamento de todo mundo, de la realidad. Estos cuerpos elementales, asimismo, tienen peso, por ello caen, y figura, lo que permite que haya diferentes tipos de átomo, algunos afines entre sí y otros no, es decir, algunos pueden engarzarse entre sí y otros no. El número de átomos es infinito y el número de formas de los mismos finita, no obstante hay lugar a infinitas combinaciones atómicas, a infinitos mundos. Se suele decir que el atomismo epicúreo viene a ser un cierto pluralismo parmenídeo en cuanto a su concepción del átomo en la medida que las cualidades de cada uno de los átomos son las cualidades del ser en Parménides, esto es, que es uno, inmutable, inmóvil, continuo y eterno, faltaría aquella de que el átomo es bien redondo pero hemos visto que no, que al hablar de los átomos éstos tienen una pluralidad finita de figuras. Además, los átomos se mueven a través del vacío pues «si no existiera eso que nosotros llamamos vacío, y espacio, y sustancia intangible, no tendrían donde existir ni por donde moverse» [40, Carta a Heródoto].

Epicuro, una experiencia y una elección (I)

2007-04-01T21:34:00.000+02:00

Iniciamos con este post una breve serie acerca de Epicuro...

Pierre Hadot en su libro ¿Qué es la filosofía antigua? escribe que el pensamiento filosófico de Epicuro (342 - 271aC) empieza por una experiencia, la de la "carne", y continúa con una elección, el placer entendido como ausencia de dolor.

La experiencia de la "carne", esto es, la vivencia fenomenológica de sentirse algo que siente, que sufre, que es sujeto de emociones, lleva a la toma conciencia de nuestro carácter corpóreo, de que somos cuerpo, polvo enamorado podríamos decir literariamente siguiendo a ese genial poeta estoico del Siglo de Oro español llamado Francisco Quevedo. Ahora bien, en Epicuro esta toma de conciencia de la “carne” viene acompañada del establecimiento de un principio ético a partir del cual guiar y orientar la conducta moral, dicho principio es la elección del placer. Epicuro dirá a su discípulo Meneceo: «El placer es el principio y el fin de una vida feliz, porque lo hemos reconocido como un bien primero y congénito» [129, Carta a Meneceo]. La elección moral del placer, entendido éste como ausencia de dolor, de sufrimiento, es la opción por el respeto a ese algo que nos es constitutivo e imprescindible, ese algo que es conditio sine qua non del resto de nuestras experiencias vitales. Ese algo es el cuerpo. Spinoza dirá siglos más tarde, a pesar de ser también, igual que el poeta español, un pensador fuertemente influenciado por el estoicismo, aquello tan sencillo y profundo de que somos cuerpo que piensa.

Es importante poner de manifiesto que en contra de lo difundido por la tradición cristiana, el placer del que habla el sabio de la Escuela del Jardín no es el placer cinético, agresivo, no es el gusto superficial y efímero del goce sexual gratuito o la gula desmedida sino el placer catastemático, tranquilo, que se encuentra en las satisfacciones espirituales, en la mesura y en la amistad. Por tanto, será a partir del placer entendido de esta manera que la ataraxia, esto es, la serenidad, la autosuficiencia y la imperturbabilidad que permiten alcanzar la felicidad, será posible. Así pues, la vida feliz sólo puede conseguirse mediante el respeto al cuerpo propio y a los cuerpos ajenos, mediante una existencia que evite el sufrir propio y ajeno.

Por un marxismo romántico y melancólico

2007-03-31T14:35:00.000+02:00

Para los lunáticos que mejor que un Marx apegado a la melancolía, mirando a lo alto, allí donde habita esa ficción falsamente consoladora que llamamos Luna llena...

Descartes, en su búsqueda de un ámbito de certeza, esto es, un ámbito donde pueda afirmarse de algo que es y qué es sin ningún género de duda, llega a la conclusión de que dicho ámbito es la extensión. Así pues, sólo en la medida que reducimos los contenidos del pensamiento a matemática, a relaciones cuantitativas, a figuras, etc. obtenemos un conocimiento verdadero de la realidad y, a un mismo, tiempo damos con la construibilidad de la realidad misma. Este es el llamado Principio Moderno que empieza a regir el espíritu de los tiempos de Descartes de ahí que el francés lo expresara magistralmente.

Este Principio con la Ilustración y el establecimiento definitivo del capitalismo atravesará toda nuestra realidad social en forma de maquinismo industrial, automatismos por doquier, periodizaciones temporales de todas nuestras experiencias vitales, dando con las relativamente recientes tecnologías del bit, esto es, del cero o el uno, del sí o el no donde el argumento brilla por su ausencia, etc. Sin lugar a dudas, todo este proceso de afirmación de la cantidad, de colonización por parte del cálculo de todas nuestras dimensiones vitales, esta expansión sin límite de la racionalidad que diría Weber, llevará, en última instancia, a la pérdida de otras dimensiones humanas, al vacío axiológico, a la falta de valores y contenidos con los que dotar de sentido a la existencia, a la desustancialización de nuestro existir, al universalismo frente a lo particular, a afirmar lo racional, el cálculo egoísta, el interés, frente a los sentimientos, la interioridad, a menospreciar lo enigmático, lo inexplicable, etc.

Desde finales del siglo XVIII, el romanticismo será la principal reacción contra todo este desencantamiento racionalista del mundo. Los románticos afirmarán la importancia de los sentimientos y las emociones frente a lo que ellos consideran el racionalismo escueto de los ilustrados, reivindicarán melancólicamente un pasado perdido repleto de valores, idolatrarán algunos de ellos la Edad Media, afirmarán el individuo frente a la pérdida de éste en los nuevos universales aparejados a los agentes sociales del capitalismo, se decantarán por una libertad con pretensiones de absoluto frente a la inserción del individuo en una maquinaria social asfixiante que coloniza incluso nuestro interior, etc. Surgirá así un romanticismo tradicional que anhela un vuelta al pasado pero también otro tipo de romanticismo que mirando atrás, a lo perdido por el proceso racionalizador capitalista, pensará el futuro, la utopía, el porvenir. Este último romanticismo es el que puede entenderse como una parte inherente a la obra de Marx y Engels.

Bajo el capitalismo todo este proceso desencantador tiene su expresión genuina en la afirmación del valor, del valor de cambio, frente al valor de uso. Es más, todo el despliegue de la substancia-sujeto del capital, toda la ilusión metafísica constitutiva de la realidad capitalista, se despliega conforme a la lógica hegeliana triádica de dicho valor. Al capitalista le es indiferente vender un peine a un calvo que a alguien que tenga pelo, para él lo importante es el valor que encierra la mercancía peine, cerrar el círculo sitémico hegeliano del capital, no su valor de uso concreto para una u otra persona. Nuevamente vemos la afirmación típicamente moderna de la cantidad en detrimento de las propiedades positivas de la mercancía, en contra de su valor de uso. Así pues en El Capital de Marx asoma de manera implícita cierta crítica romántica al capitalismo. Marx, por tanto, realiza una inversión nostálgica, apela al valor de uso, al universo simbólico, a la imagen, al apego sentimental hacia la cosa, hacia todo aquello que era preeminente en las sociedades precapitalistas frente al valor de cambio, frente a la estricta racionalidad cuantitativa, frente al automatismo enajenado, frente al cálculo vil y egoista del burgués. Ahora bien, esta crítica al Principio Moderno negador de todo mundo axiológico, de todo encantamiento, es una mirada melancólica al pasado (recordar si no por ejemplo el interés de Engels por las comunidades del llamado comunismo primitivo como ejemplos éticos de vida igualitaria y antiautoritaria), es un poner la vista en el pasado pero no de forma reaccionaria sino con vistas a pensar el futuro, es un intento de nuevo cierre circular hegeliano fuera del espacio mercantil, una propuesta de lucha por superar de la modernidad que no es simple vuelta al pasado sino mirada atrás, al mundo no enajenado, no escindido, para desplegar en el presente las potenciales contrariedades que apunten a una nueva reconciliación: el Reino de Dios sobre la tierra.

Porque la condena del amor es esa...

2007-03-17T11:21:00.000+01:00

De una amiga que habitando los lares de una Sabadell otrora industrial y comunista ahora sueña entre versos a Miguel Hernández, utopías y amores infinitos... ¡Gracias!

- Dime, ¿por qué la voz a ti debida?

- Porque aquellas casas de pescadores ya no llegaban ni a la playa ni al mar, la existencia de estas se había evaporado. El tren americano pasaba en su lugar, haciendo parecer a las casas dignos estorbos urbanos.

Porque aquel lugar era donde me susurrabas tus alegrías, que eran inventadas de camino a la fábrica y no podías olvidarme, no podías olvidarme.

Porque te reías, tirado en la arena, de mis rarezas, del andar de algún necio o de ti mismo reflejado en las ventanas de los coches.

Cuando pudiste venir a verme, cogiste un taxi. No había desaparecido y creías que había estado buscándote por Can Nubes. Pero no era cierto y cuando lo supiste, seguiste creyendo que te buscaba, al menos como se busca a la muerte.

Porque en la oscuridad gritabas mi nombre y decías que yo era un arbusto, un arbusto del jardín de tus padres. Odiabas ese jardín y no podías odiarme a mí y te parecía tan injusto y tan soez, que odiabas la naturaleza por completo.

Porque les robaste a aquellos poetas del club que adoraban la luna, un libro para regalármelo y yo lo devolví al club por creer que lo habían olvidado en la butaca de la cafetería donde trabajaba.

Porque no llorabas en silencio y las hojas de marzo caían en Octubre. Tus poesías nacían de la desesperación de escribir, como un remolino de viento que te empujaban al abismo. Y tú no sabías sobrevivir sin eso, no sabías.

Porque me quisiste un día al amanecer y repetiste con furia que me querrías para siempre y al anochecer te marchaste a Can Nubes a emborracharte con penas.

Porque no lograste encontrarlo. Aquello que todos buscamos y empezaste a caminar a tientas, sin voz ni leyenda.

Porque tus ojos me miraban sin verme, me imaginaban sin verme, me mataban sin verme. Ellos me amaban sin verme. Pero tú no me veías.

Porque me abandonaste en un desierto de gente, me besaste en la mejilla y al volverte yo ya no estaba. Y se disparó algo en tu interior, un grito, un lamento, un olvido. Entonces fue cuando te condenaste.

Porque la condena del amor es esa. Aunque no me quieras, siempre tu voz está debida.

Conocimiento y conducta en Hume

2007-03-10T12:39:00.000+01:00

El giro inesperado hacia el emotivismo ético... "La razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones."(Hume)

David Hume (1711-1776), como René Descartes (1596-1565) y Gottfried Leibniz (1646-1716), se va a preguntar por la cuestión de la quaestio iuris, de la validez, del Ser, de la idea, así como de la relación entre ideas. Ahora bien, si para Descartes la quaestio iuris, la resolución en relación al "que es"(claridad) y al "qué es"(distinción), es encontrada en la extensión y para Leibniz ésta no pasaba de ser una nueva facticidad construida a partir de la facticidad inmediata y trataba, por tanto, de evitar toda facticidad, construida o inmediata, manteniendo siempre la distancia entre quaestio iuris y quaestio facti, Hume va a proponer que al tratar de la questio iuris, de la idea, de lo temático, del discurso, se asuma la facticidad, esto es, la quaestio facti.

Situados en este camino, al trabajar sobre el conocimiento, sobre la idea, encontramos sus insuficiencias, sus carencias, esto es, qué nociones están en el fenómeno del conocimiento pero no pueden ser fundamentadas desde el propio conocimiento, lo que indica que siempre hay algo presupuesto en la idea, que la idea tiene siempre como base algún otro elemento. Entre otras insuficiencias tenemos que: a) La idea no trata del existir, no discrimina entre existir y no existir, si la idea discriminara entre existir y no existir entonces la idea que existiera o no existiera ya no sería la idea inicial sino otra cosa, a saber, la idea con existencia o sin ella; b) Por tanto, si el existir es algo interno a la idea misma entonces del conocimiento mismo no puede deducirse una u otra conducta, pues esto implica que haya una u otra conducta, que exista una u otra conducta, ni tampoco puede deducirse enjuiciamiento alguno sobre la misma pues, en este último caso, igualmente sería tratar de lo que debe o no existir.

Ese algo que siempre presupone la idea, el conocimiento, la validez, va a ser la impresión, lo sensible, lo fácticamente fáctico, la facticidad inmediata. Toda idea tiene por detrás la impresión. Si la idea es simple esta se corresponde con una única impresión, si la idea es compleja se corresponde con un conjunto de impresiones. Ahora bien, si bien idea e impresión comparten contenido, pues una presupone a la otra, no son lo mismo. No es lo mismo tematizar sobre la base de lo sensible que vivir la sensación. Hume diría, por ejemplo, que no es lo mismo razonar acerca del amor que estar enamorado. No es lo mismo la quaestio iuris que la quaestio facti. La idea, el conocimiento, presupone, tiene como base lo fáctico pero no es facticidad sino validez.

Hume diferenciará entre, por un lado, la impresión primaria, de sensación, (por ejemplo: tener hambre, ver un color, sentir un sabor, etc.) y, por otro lado, la impresión secundaria (o de reflexión, la pasión). La pasión, a diferencia de la impresión primaria, tiene un "de qué", un "a propósito de...", un "acerca de...", se da en relación a una idea compleja, a un quid, a un contenido de conocimiento (por ejemplo: el orgullo es una pasión pues se está orgulloso de algo, el deseo también es una pasión pues se tiene deseo de algo). Así pues, la pasión comporta un ir de lo temático, del quid, a lo pretemático, a la impresión, si en ese ir del quid a la impresión hay cierta sképsis, cierto distanciamiento, dicho quid me agradaría o desagradaría aún en el caso que no tuviera que ver conmigo, aún en una situación que no es la que hay, entonces la pasión es calmada (ej: orgullo/vergüenza, me enorgullezco de algo aún en el caso que no tuviera que ver conmigo); en cambio, por el contrario, si en ese ir del quid a la impresión dicho quid sigue siendo lo que importa, no hay distanciamiento, la pasión es violenta (ej: deseo/aversión, deseo algo que efectivamente hay).

Hume va a encontrar en las pasiones el fundamento que permite dar cuenta de la conducta moral, así como el enjuiciamiento de una u otra conducta moral. Esto tenía que ser así porque no en vano al tratar de las insuficiencias del conocimiento, su incapacidad para decidir acerca del existir y de su imposibilidad en relación a la conducta, veíamos que éstas presuponían algo, había algo que estaba en su base, a saber, las impresiones en general y a las pasiones en particular. Así, la determinación de la conducta sólo puede entenderse como el deseo de algo no referido a una situación que no hay, deseo lo que hay y tengo aversión hacia lo que no hay (o al contrario). La dinámica propia de la pasión violenta resuelve la voluntad, acompaña a la conducta. Ahora bien, el enjuiciamiento, la toma de posición moral frente a una u otra conducta moral supone cierto sképsis, se valora desde cierta distancia, aunque dichas conductas tienen que ver conmigo (me agradan o me desagradan). La pasión calmada resuelve el juicio moral.

Dos sueños cándidos, inmaculados...

2007-03-05T23:37:00.000+01:00

Fruto de esas maravillosas conversaciones Vinyeta con Iván, él sabe qué astros ocupan nuestros pensamientos, nuestros sentimientos...

Amigo, compañero,
si una te amara a ti,
y la otra a mí,
si esos dos sueños,
cándidos, inmaculados,
nos tocaran al fin,
¿cuántas letras rodarían
por sus blancuras
de uno a otro confín?

Mira sus labios
de dulces fresas,
sus ojos negros
hechos de luz,
sus tersas manos
de gestos sin fin,
y sus historias,
¡oh sus historias!
por cada una de ellas,
por sus elocuencias,
acentos y ademanes,
lo mejor darías de ti,
lo mejor yo de mí.

¿Qué sería de nosotros?
Si no las sintiéramos,
si no las viéramos,
si no las rozáramos,
si no fuera posible
besarlas sin besarlas,
amarlas sin amarlas,
tomarían asiento
el pensar y la imaginación,
morirían de inanición,
de infinito lamento,
sin ningún alimento.

Amigo, compañero,
y qué decir del mundo:
que da miedo sin ellas,
que siendo lo que son,
nuestra más pura,
viva y fugaz esperanza,
es a través de las dos,
de la una, de la otra,
que todo cobra sentido,
que la nada no es nada,
que todo ya es poco,
y mucho no es nada.

Lo Real traumático

2007-02-26T14:27:00.000+01:00

Algo había ahí, siempre ya, que no alcanzaba a comprender, algo que no se dejaba simbolizar, una falta, una ausencia, un no sé qué...

Te imaginaba y te decía, estabas dentro de mi universo imaginario y simbólico, en mi realidad ocupando un lugar sublime, excelso de belleza, pero, no obstante, persistía ese algo que no se dejaba, esa falta, una mancha, una mota de polvo, un cosquilleo, un no sé qué de distorsión. Mi realidad de ensueño, todo mi universo simbólico, se organizaba alrededor de ese lugar, entorno a ese punto topológico enigmático y, no obstante, había inquietud, un no sé qué que me movía y que no me dejaba ver.

Ahora ya no hay ausencia, cosquilleo, salvada la distancia, esa separación que me permitía idealizarte y situarte en ese lugar privilegiado de mi red simbólica, se rebeló lo atroz, lo traumático. La mancha invisible en el cuadro de mi existencia, esa falta imposible de representar, era pura escatología, era simple y llanamente ¡una gran mierda! Ahora se me hace más comprensible que "la vida es sueño" (Calderón de la Barca) para eludir lo Real traumático (Lacan). No es que no viera, es que no quería ver.

Cara a cara con lo Real solo podía pasar que el cielo se viniera abajo, el mundo perdiera su unidad significativa y yo culminara mi suicidio simbólico. ¿Quién podría seguir siendo lo que era? ¿Quién podría volver a ser y arrojarse al mundo? ¿Qué iluso se la juega a construir otro universo simbólico si éste lleva siempre aparejado su falta, su terrible atrocidad?

Ahora sé de mi ignorancia pretérita, la metafísica por la que vivía, en que vivía. Paradójicamente, sólo me bastó para encontrarla demolida que, como dice Sabina, fueras la más señora de todas las putas, la más puta de todas las señoras. No deja de ser una cruel ironía que con tan poco se nos muestre tanto, que con el desamor, se revele lo absurdo y se nos venga abajo lo que la filosofía occidental ha construido y deconstruido en más de dos mil años de historia. El amor, como todo apego metafísico, lleva consigo lo que representa magistralmente la película Luces de la Ciudad de Chaplin, esto es, la más absurda de las cegueras.

¿Qué tiene ese cenicero?

2007-02-15T00:40:00.000+01:00

Para una mujer que es poesía hecha vida, para Maribel, porque como dice Kundera: "El amor puede surgir de una sola metáfora". Espero sea cierto que llegó tu astro...

¿Qué tiene ese cenicero?

Por tus palabras vino,
de repente y sin denuedo,
arropado por tus versos,
ese vulgar cenicero.

Mira ahí tu mano al aire,
mira la mía sin miedo,
sobre un simple cenicero,
juntos y firmes mis dedos,
abiertos e inertes los tuyos.

¿Qué tiene ese cenicero?
Que es un entre tú y yo,
que separa un infinito,
un abismo, un cisma,
que une una amistad,
eludiendo diferencias,
amores oníricos,
imposibles y quimeras.

¿Qué tiene ese cenicero?
Que nos separa de besos,
caricias y lamentos,
que nos une a un tiempo
anudando sentimientos.

¿Qué tiene ese cenicero?
Que suspende sobre sí
una simbiosis mágica,
una falta pretérita,
que sostiene en su alto
una cándida tensión,
un desencanto.

¿Qué tiene ese cenicero?
Un pasado, un futuro.
Un antes de poesía,
de estravíos de asfalto,
de preguntas y fotos,
de miradas esquivas y
un encuentro anhelado.
Un después de confidencias,
de historias infinitas,
de eternos retornos,
luces de ciudad,
carretera y despedida.

¿Qué tiene ese cenicero?
Ese cenicero te tiene a tí,
tus palabras, tu encanto...

Melancolía y conatus

2007-02-07T23:34:00.000+01:00

La melancolía, por último, disminuye la capacidad de obrar del cuerpo, aminora nuestro conatus, nuestra voluntad de ser, de persistir, hasta el punto de sumergirnos en el quietismo, de dejarnos paralizados.

Frente a la tristeza, que en su límite lleva a la melancolía, Spinoza propone la alegría como disposición, como temple, que aumenta la capacidad de obrar del cuerpo y, por tanto, la capacidad de habérselas con el ser, con la cosa. Viene a mi, con vistas a ilustrar esta última cuestión del conatus, la transición habida en el personaje protagonista de la novela de Alejandro Dumas titulada El Conde de Montecristo, transición que, por otra parte, constituye el punto de inflexión radical de la novela misma. La transición que aludo es ese tránsito radical de Edmundo Nantes a El Conde de Montecristo que no es más que un tránsito entre sujetos en un mismo individuo con vistas a poder seguir habiéndoselas con el ser. Ese tránsito supone que El Conde ya no es Edmundo, El Conde surge como negación de Edmundo, El Conde supone una reconciliación con el mundo vía un nuevo universo simbólico que es el resultado de la deconstrucción del mundo propio de Edmundo. Tenemos aquí el paso entre dos concepciones mundanas en un único individuo correspondientes a dos sujetos diferenciados correspondientes a un mismo individuo o, lo mismo dicho de otra manera, el tránsito entre sujetos en un único individuo supone el tránsito entre dos formas de referirse a la totalidad, el tránsito entre dos universos simbólicos. Si el personaje literario en cuestión hubiera padecido melancolía dicha transición entre uno y otro sujeto-mundo sería sencillamente impensable. El individuo que nos trata, una vez recluido en la cárcel, alojado ahora en las cloacas del mundo, llevado a ese otro lugar metafísico terrible, hubiera quedado irremediablemente consumido en la tiniebla de su propio pensar. Ahora bien, lo que va a potenciar la capacidad de obrar del personaje dando lugar a la construcción de un nuevo universo simbólico y de un nuevo sujeto, llamado Conde de Montecristo, va a ser precisamente el deseo de venganza, la constitución de una imagen fantasmática capaz de crear esa alegría spinoziana, ese entusiasmo, necesario a toda nueva apertura al mundo. Es interesante percatarse aquí de una última cuestión: ¿Qué hace necesaria esa nueva fantasía movilizadora? Lo que hace necesaria esa nueva imagen movilizadora es, precisamente, ese cambio de situación, de objeto, que deja descentrado a Edmundo. Nuestro personaje ya no puede volver a centrarse en su antigua metafísica a través de Edmundo, se hace imprescindible a todo intento de reubicación ontológica un cambio de sujeto, El Conde, que a su vez, paradójicamente, supondrá la creación de un nuevo escenario, de un nuevo universo simbólico. Ahora bien, continuando con aquello que nos ocupa, desde el momento en que, como hemos dicho al principio de este breve trabajo, el melancólico pierde la cosa y con ello experimenta un desapego radical respecto al mundo, ya no es susceptible de excentricidad alguna pues cualquier descentrarse refiere siempre a un cierto apego a un ámbito general, a una metafísica, en este caso a un mundo, en el cuál uno queda descolocado, descentrado. Así pues, carece de sentido en el caso del melancólico plantearse reubicación ontológica alguna.

La cuestión de la existencia en Leibniz

2007-02-01T23:42:00.000+01:00

Hablar de idea en Leibniz, como en Descartes, es hablar de "resolución" en relación al "que es" y al "qué es", esto, es hablar de validez, de Ser, de contenido válido del pensamiento.

Ahora bien, este proceso para discernir lo que es una idea de lo que no lo es, esto es, ese pasar de un orden de hecho (factum), de lo dado al pensamiento de forma inmediata, de la mera presencia, a un orden de legitimidad (de iure), en Descartes implicaba una traducción a configuraciones de extensión, un matematizar. Leibniz va a criticar ese reconocimiento último de la idea en la extensión como un nuevo reconocimiento fáctico que evita la facticidad de lo dado en la percepción empírico-sensorial para volver a encontrárselo ahora en el reconocimiento fáctico de lo matemático. Así pues, el esfuerzo por discernir lo que es un posible contenido válido del pensamiento, una idea, un possibile, pasa por evitar todo reconocimiento fáctico de la misma. Para Leibniz dicho reconocimiento se va a dar en el proceso de deconstrucción (resolutio) y construcción (compositio) del candidato a idea, del possibile, una deconstrucción, esto es, un análisis del possibile en elementos más simples que no tiene fin y una ulterior construcción a partir de éstos. Obviamente, si el proceso nunca está fácticamente dado no podemos recorrerlo de hecho, lo que no quita que en varios pasos de deconstrucción e intento de construcción podamos dar ya con ideas falsas . En virtud de esta imposibilidad de recorrer todo el camino de resolutio-compositio Leibniz, precisamente, nos habla de possibile, esto es, de la idea como posible contenido válido del pensamiento, nunca de contenido válido de pensamiento efectivo. Por ejemplo, si pensamos "triángulo de dos ángulos obtusos" al deconstruir tendremos "triángulo" y "dos ángulos obtusos" pero cuando intentemos contruir a partir de esos dos elementos más simples el "triángulo de dos ángulos obtusos" veremos que no es posible. Ocurriría lo mismo con un "decaedro regular" y no con un "dodecaedro regular".

Para Leibniz una Substancia es un "punto" final en el recorrido de compositio, es decir, es una construcción saturada, completa, es ese possibile, ese posible contenido válido del pensamiento , esa idea, que ya no admite ninguna nueva determinación. Leibniz también la llama concretum o notio completa. Ahora bien, el carácter saturado de la Substancia no excluye que pueda haber una pluralidad de Substancias, es más, el filósofo alemán nos invita a pensar cada Substancia como diferentes "perspectivas", "puntos de vista", del Universo, del uno-todo.

Llegados a este punto se define la relación de equivalencia (transitiva, simétrica y reflexiva) de composibilidad que dice así: Dos Substancias son "composibles" si son diferentes "perspectivas" de un mismo Universo. Por el contrario, se dice que NO son "composibles" si son puntos de vista de Universos distintos. Dada una relación de equivalencia se define el conjunto cociente entre el conjunto de todas las Substancias y dicha relación, los elementos del cuál se denominan clases de equivalencia y son, a su vez, conjuntos de Substancias composibles entre sí. Es decir, que cada clase de equivalencia, en nuestro caso, está formada por las diferentes perspectivas de un mismo Universo. A estas clases Leibniz las llama mundos posibles aunque en realidad lo posible no son los mundos sino las Substancias de cada uno de los mundos.

Ahora bien, si toda Substancia es un possibile entonces de qué se excluyen dos Substancias no "composibles"? Se excluyen del existir. Con esto, de momento, únicamente hemos dado una definición nominal de existir. Vamos a ver en qué consiste realmente la noción de existir. Esto lo veremos cuando veamos qué distingue a las Substancias de uno y sólo uno de los mundos posibles.

La noción de existencia no puede pertenecer al propia Substancia en virtud de su carácter saturado. El "qué" de la Substancia es la posibilidad, el poder recorrer todo el camino resolutio-compositio, la existencia no forma parte del quid de la Substancia.

Leibniz se va a plantear que el existir o bien pertenece a toda Substancia o bien no pertenece a ninguna. Ahora bien, afirmar que no pertenece a ninguna es negarse a dar razón del existir mismo, es renunciar a su inteligibilidad, cuando de ordinario hablamos de existir. Luego partamos de que pertenece a toda Substancia o, dicho de otra manera, que toda Substancia reclama existir. Ahora bien, hemos visto que si dos Substancias no son composibles se excluyen del existir aún siendo ambas posibles, luego el que exista una y no la otra o viceversa es puramente contingente. Por tanto, el existir es contingencia. Ahora bien, en virtud de que Substancias no composibles son "perspectivas" de Universos distintos o dicho de otra manera, que cada clase de equivalencia definida por la relación de composibilidad, esto es, cada mundo posible, determina un único Universo y, además, sabiendo que hay un único Universo, entonces sólo puede haber un único mundo posible, una única clase de equivalencia, cuyas Substancias existan.

Ahora bien, ¿Qué mundo posible escoger? Determinado este mundo quedará esclarecida la cuestión de la existencia. Si toda Substancia posible "reclama existir" -dice Leibniz- habrá que decantarse por aquél mundo que excluya la existencia el mínimo de Substancias posibles que, a su vez, será el mejor mundo posible, esto es, el más rico esencialmente hablando, el que tenga más quid, más "qué", el que implique más pluralidad, más entidad. Bien viene de Ser, Bien es entidad. Por tanto, queda escogido aquel mundo posible que implica el máximo de Substancias composibles. Por tanto, finalmente, existente es aquello que es composible con más cosas que cualquier incomposible con ello.

Queda ahora una última cuestión: ¿Realmente podemos afirmar que algo existe? Aquí el filósofo alemán retoma el argumento cartesiano, esto es, si de algo se tiene certeza es de que "yo" pienso, luego existo, sólo que ahora este "yo" no es cartesiano sino leibniziano, afirmar la existencia de un "yo" es afirmar la existencia de una Substancia, de una "perspectiva" del Universo, precisamente por su carácter de uno-todo pues en mí está todo lo que hay y todo lo que hay está en mí.

Del puro ser-ahí y lo artificial del mundo

2007-01-23T23:11:00.000+01:00

En ocasiones las personas vamos caminando por el mundo y, cuando menos lo esperamos, nos encontramos con nuestro Yo. Nos percatamos de que yo no soy una cosa, no soy “Dios”, ni piedra, ni vegetal, ni silla, etc.

En definitiva, este individuo vive una enajenación respecto al mundo, se distancia de él, hace epojé, pone la realidad, esto es la cultura y la historia, en suspenso, la vive como algo extraño a sí mismo, descubre en definitiva el artifício de eso que llamamos realidad, que es producto humano, que bajo su pies no hay más que vacío ontológico, que se halla suspendido en medio del abismo. La persona que vive esta experiencia se sale, aunque sólo sea por unos instantes, de la red simbólica humanamente constituida y que lo constituyó en un acto comprensivo original olvidado, a saber, ese momento del NO paterno que lo trajo al lenguaje, al universo simbólico. Esta persona entonces se percata de que es puro ser-ahí (Dasein) -que diría Heidegger-, que aquello que le es propio es el existir – etimológicamente, ex-sistir, estar a fuera de lo dado, de la realidad entendida como mera presencia- encontrarse arrojado al mundo, ser-en-el-mundo y, por tanto, estar inmerso, de-yecto, en una totalidad significativa, en un juego de posibilidades mundanas en que a cada paso uno decide acerca de lo que es y lo que no es, acerca de su poder ser, sin que nadie ni nada le preguntara a priori si quería o no jugar a dicho juego y sin que, además, pueda contar con nadie ni nada para decidir acerca de sí mismo, de su proyecto.

El melancólico no trata con conceptos

2007-01-18T13:03:00.000+01:00

De la melancolía, su relación con la reflexión y el razonamiento conceptual...

El melancólico no suele tratar con los conceptos. Para él todo concepto es una mentira o, mejor dicho, arbitrariedad significativa que interpreta el mero significante siempre neutral, siempre nada. Ahora, si los conceptos son arbitrarios entonces ¿para qué ocuparse de ellos? El melancólico en la medida que se encierra en sí mismo no tiene más remedio que frecuentar el género autobiográfico, su pensamiento abunda en las experiencias personales. A este respecto, si concebimos la filosofía al modo hegeliano, esto es, la filosofía como nuestro tiempo sumido en el concepto o, expresado de otra forma, la filosofía como el intento siempre trágico (lo puesto en cursiva lo digo yo, no Hegel) de captar bajo el concepto lo objetivado por el espíritu, puede decirse, de una forma un tanto transgresora, que el melancólico es un antifilósofo. Luego el opuesto al melancólico, el filósofo, el que se abre al mundo, trata de conceptos, de la biografía de éstos, y si consigue mantenerse en un estado de alegría constante deviene incluso adicto a ellos. A esto último Spinoza lo llama perfección del espíritu, apertura hacia el orden de iure, hacia la lógica inmanente del ser, hacia aquello que legitima nuestra concepción de la cosa. Dicho de otra manera, el pensador que se sitúa en la antípoda del melancólico es aquel que produce, que construye, una lluvia de conceptos, de significados, con vistas a rodear y aprehender un significante que nunca es simple neutralidad sino, por el contrario, cosquilleo que mueve al sujeto, que moviliza su pensamiento.

Lo ambigüo en Bertrand Russell

2007-01-13T13:44:00.000+01:00

De lo ambigüo, esto es, de aquello que puede ser entendido de varios modos, que se presta a varias interpretaciones y puede, por tanto, dar pie a la confusión y la incertidumbre...

Empecemos por presentar el siguiente enunciado:

(1) "El actual rey de Francia es calvo"

Para Bertrand Russell (1872-1970) la proposición expresada por el enunciado anterior es falsa dado que la descripción "actual Rey de Francia" es vacía. Ahora bien, en virtud del Principio del Tercio Excluso (tertium non datur), esto es, que una proposición cualquiera o bien es verdadera o bien es falsa y no puede ocurrir ninguna otra cosa, o dicho de otra manera, que una proposición si no es falsa entonces es verdadera y si no es verdadera entonces es falsa, tenemos entonces que la siguiente proposición, la negación de (1), debe ser verdadera:

(2) "El actual rey de Francia no es calvo"

Y aquí llegamos a la ambigüedad: ¿Qué proposición expresa este último enunciado (2)? Hay dos posibilidades:

(3) NO ( Hay un único actual rey de Francia y (para todo x si x es rey de Francia entonces es Calvo) )
(4) Hay un único actual rey de Francia y (para todo x si x es rey de Francia entonces NO es calvo)

En el primer caso, la descripción definida "El actual Rey de Francia" interviene secundariamente y el operador de negación "no" lo hace primariamente mientras que, en el segundo caso tenemos lo contrario, la descripción definida interviene primariamente mientras que el operador de negación lo hace de secundariamente. En (1) el operador de más alcance es el de negación, en (2) es el operador "El" el que tiene mayor alcance. Ahora bien, la negación de (1) es (3) puesto que si lo fuese (4) se exigiría que, para ser verdadera, hubiere un único actual rey de Francia, cosa que no es cierta.

De la palabra "existir" en Frege

2007-01-09T22:54:00.000+01:00

Tratamos sucintamente del significado que tiene la palabra "existir" en Frege...

Poca gente discrepará conmigo en que carece de sentido afirmar "El segundo Sol de la Tierra no existe" y ello porque se está predicando acerca de un objeto que no hay. No hay segundo Sol para la Tierra, nuestro planeta sólo tiene un único Sol, por tanto, no es cierto que pueda atribuir la propiedad de inexistencia a algo que no hay. Ahora bien, si no puedo atribuir la propiedad de inexistencia a ningún objeto, negar su existencia, tampoco puedo atribuirle entonces la de existencia.

Cuando afirmo "Ricard es rojo", le atribuyo al objeto denotado por la palabra "Ricard" la propiedad ser rojo, es decir, Ricard pertenece al conjunto de los seres rojos. Ahora bien, si el existir no es propiedad alguna de un objeto entonces ¿qué es? Cuando afirmo "Ricard existe", esto es, cuando creo ingenuamente afirmar del objeto denotado por la expresión "Ricard" que es un existente, que tiene la propiedad de existir, en realidad, tengo que estar haciendo algo diferente, a saber, que lo que existe es cierto objeto al que le pertenece la propiedad de ser Ricard, esto es, que el conjunto formado por los elementos que tienen la propiedad de ricardidad no es vacío sino que, por el contrario, contiene al menos un elemento. En fin, todos sabíamos que Ricard pertenecía al conjunto formado por los elementos que tienen la propiedad de ser Ricard y al conjunto formado por los elementos que tienen la propiedad de ser rojo, lo que asombra es que ni exista ni deje de existir.

Este es el significado del verbo existir para el matemático y filósofo Gottlob Frege (1848-1925). Sirvámonos de él para desmontar el argumento de San Anselmo (1033-1109) que "demuestra" la existencia de Dios. El argumento de San Anselmo dice así: Dado que Dios es perfecto, a Dios le pertenece la cualidad de existir pues en caso contrario, tendría un defecto, estaría falto de algo, a saber, del existir y si careciera de ese algo, de la propiedad de existir, ya no sería perfecto.

El contra-argumento fregeano: San Anselmo mezcla peras con manzanas, confunde el existir que -tal y como hemos visto- no se predica de objetos y la propiedad de ser perfecto que sí es atribuible a objetos. Es decir, puede ser que Dios sea perfecto, que le pertenezca la propiedad de la perfección, que pertenezca al conjunto de los seres perfectos, pero de ello no se sigue que exista porque el existir no se predica de Dios, ni de objeto alguno, sino que, a lo sumo, en este caso, podría decirse de la perfección o, incluso, de la deidad, del ser perfecto o el ser divino.

Crítica al Principio Moderno

2007-01-06T19:02:00.000+01:00

Toda la Ciencia actual, así como la sociedad tecnológica, parte del Principio de que todo es susceptible de ser matematizado y, por tanto, posteriormente construible...

La palabra idea de suyo no quiere decir contenido de la mente sino "resolución", "definición", "delimitación" tanto en relación al "que es" (si sí o si no lo hay) como en relación al "qué es" (si sí lo hay entonces qué es lo que hay). Ahora bien, en virtud de la aplicación de la duda metódica por René Descartes (1596-1650) y la obtención de su primera certeza, a saber, que piensa, que piensa tanto si las reglas de su propio pensar se avienen o no con la "cosa en sí", la idea pasa a ser un contenido de la mente. Ahora, la noción de idea en la medida que indica "resolución" en relación al "que es"(claridad) y al "qué es"(distinción) remite a la cuestión del Ser, de la validez, de la verdad. Decir que A es clara y distinta es afirmar que tras el «A es...» vienen unos predicados bien determinados y no cualesquiera.

A partir de este Criterio de Verdad Crítico Descartes va a discernir lo válido, lo claro y distinto, de lo inválido, lo obscuro y confuso, esto es, un orden de legitimidad (quaestio iure) de un orden fáctico (quaestio facti), inmediato, lo presente inmediato, etc. En el primer orden el filósofo francés sitúa a las verdades de la matemática, de la aritmética y de la geometría, de la extensión. En el segundo orden va a estar lo sensible, las percepciones empírico-sensoriales. Así pues, en virtud de lo dicho, avanzar en el conocimiento va a significar traducir lo empírico-sensorial a extensión, traducir lo fáctico, lo que se nos muestra a los sentidos de manera inmediata a configuraciones de puntos en movimiento. Es más dicha traducción a términos de extensión no tiene límite absoluto. Así, por ejempo, afirmará Descartes, el conocimiento de "este color" y "este otro color" sólo será posible cuando sean reducidos a extensión, cuando sean matematizados, cuando puedan diferenciarse, por ejemplo, como diferenciamos dos figuras geométricas o dos números distintos. Cuando el filósofo francés enunció esto, la faena aún estaba por hacer, era proyecto, es decir, la Ciencia aún no había traducido a los colores a diferentes frecuencias (números) del espectro de luz. No cabe decir que la Ciencia contemporánea funciona regida por este Principio, que todo la sociedad tecnológica está basada sobre este presupuesto, a saber, la matematización de lo fáctico, que es a un mismo tiempo para Descartes, la matematización de la "cosa en sí". Esto es el Principio Moderno.

Ahora bien, si las cualidades sensibles, lo empírico-sensorial, pongamos por ejemplo "este color", son traducidas a una configuración de puntos en movimiento entonces cada punto deberá ser identificado en el movimiento mismo, esto es, que tras un recorrido de la configuración de puntos debo saber que, por ejemplo, un punto determinado ahora es aquél otro punto determinado. ¿Cómo conseguir esto? Sólo hay una manera, a saber, atribuyendo a cada punto una cualidad distintiva, un color por ejemplo. Pero... ¡esto es una contradicción! Pretendíamos explicar las cualidades a partir de puntos que ahora necesitan de cualidades, queremos dar explicación de algo a partir de otra cosa que precisa de ese mismo algo que quiere ser explicado. ¡Imposible! Esta Crítica sirve a David Hume (1711-1776) para negar el Principio Moderno: La traducción a matemática no nos remite a un ámbito de validez, la versión de las cualidades traducida a extensión no es más verdad que la percepción sensorial en sí misma, que lo fáctico mismo, que las impresiones. No hay más conocimiento del color en la reducción de éste a matemática que en el color mismo presentado a nuestros sentidos. A partir de aquí, la noción de idea tendrá que tomarse en serio lo fácticamente fáctico, lo que se nos presenta de inmediato a los sentidos.

Melancolía y tristeza

2007-01-05T13:31:00.000+01:00

Tratamos ahora de la relación entre el melancólico y la tristeza... En la foto puede verse a Greta Garbo, a la divina, con el gesto típico del melancólico.

Tristeza y melancolía se hayan estrechamente relacionadas aunque no son lo mismo, digamos que la tristeza es a la melancolía lo que el tedio al hastío. Un estado de tristeza prolongado abre una brecha respecto al mundo, esto es, como venimos diciendo, respecto a los significados mundanos, implica un desprenderse, un relativizar nuestro universo simbólico, su orden y lógica, para situarse en el vacío ontológico o, mejor dicho, en la experiencia existencial de la nada. Luego el ensimismarse en la tristeza puede conducir de lleno a la melancolía. Así mismo, en sentido opuesto, el melancólico experimenta placer a través de la tristeza, posiblemente es un fetichista de la tristeza. En una sola frase: la melancolía lleva aparejada la tristeza y la persistencia en la tristeza conduce a la melancolía. Ahora bien, la tristeza no tiene por qué vivirse como mutilación sino que, por el contrario, puede constituirse en momento previo a la alegría, esto es, la tristeza puede albergar un desapego, un encontrarse en la nada que indique el camino hacia la aurora de un nuevo habérselas con el Ser. Esto último ya no es propio del melancólico, la melancolía de suyo no se aviene con aurora metafísica alguna, por el contrario, siempre tiene que ver con el deseo de su ocaso definitivo. El melancólico no tiene una predisposición erótica hacia el Ser sino hacia su interior, lo que se establece como elemento constitutivo de su deseo no es una metafísica sino la vida misma que habita en las entrañas de su corporeidad.

Ilustremos muy brevemente la relación entre tristeza y melancolía, así como la escisión entre significado y significante, valiéndonos del existencialismo de Sartre. Como es sabido para el existencialista no hay significado inmanente alguno, significado y significante son independientes por completo. Así pues, el existencialismo se autoafirma como conciencia de lo contingente, conciencia de que depende en exclusiva de la elección el que un algo-todo ocurra o no ocurra. El existencialista niega la metafísica del Ser, niega esencias inmanentes o trascendentales, niega toda substancia, para afirmar la metafísica de la libertad, es decir, para tomar la libertad no como "relativa a" sino en sentido absoluto, para asumir, en definitiva, un concepto de libertad acrítico. Así pues, bajo el supuesto de que estado emocional y pensamiento no estén radicalmente separados, es plausible pensar a modo de hipótesis que ese acento en lo contingente propio de la filosofía de Sartre debió estar relacionado con largos tiempos de tristeza, con flirteos que bordeaban el límite de lo melancólico. El gris como color emblemático de los existencialistas es la versión ligth de la bilis negra medieval y expresa, metafóricamente, ese límite que aproxima a lo negro, a lo melancólico. A modo de anécdota, apuntar que esta última intuición estética es una lanza rota a favor de lo que los hoy denostados comunistas decían del francés, a saber, que adolecía de fuerte subjetivismo.

Ser y Lógica en Leibniz

2007-01-03T21:03:00.000+01:00

Vamos a tratar en este breve artículo de la cuestión del Ser y la Lógica en Gottfried Leibniz...

René Descartes (1596-1650) es considerado el fundador de la Modernidad porque, entre otras cosas, realiza un cambio importante en relación a qué significa idea. Para el francés, igual que para los griegos, idea, «eîdos», significa definición, delimitación, resolución, tanto en relación al "que es" (claridad) como en relación al "qué es" (distinción). Ahora bien, la diferencia respecto a sus antecesores está en que para Descartes la idea, además de ser delimitación, es un contenido del pensamiento. No es casualidad que haya surgido, al hablar de definición, delimitación, etc. el verbo Ser. Para Descartes admitir que algo es es hablar de delimitación, definición, en cuanto al "qué es", significa que a ese contenido de la mente que hemos denominado idea le corresponde unos predicados determinados y no cualesquiera, que al predicar de ese algo, de eso que llamamos idea, lo que viene tras el «es...», sus predicados, son los que son y no cualesquiera, aunque no podamos dar dichos predicados. Estamos aludiendo claramente al carácter copulativo del verbo Ser.

Ahora bien, Gottfried Leibniz (1646-1716) va a plantear una cuestión que da una vuelta de tuerca más al planteamiento de Descartes. Reconocida la idea al modo cartesiano -Leibniz también era un moderno- ¿cuándo sabemos que realmente un contenido de nuestro pensamiento es una idea y no otra cosa? Por ejemplo, cuando pensamos un "círculo" cómo sabemos si, efectivamente, es una idea o no, cómo podemos estar seguros de que no es una mera presencia fáctica en nuestro pensamiento. ¿Son ideas los pensamientos expresados por «círculo cuadrado», «triángulo biobtusángulo» o, un caso más interesante, «decaedro regular»? Con los dos primeros casos parece obvio que no pero el caso del «decaedro regular» ya no resulta tan evidente. En resumen, Leibniz se va a preocupar por qué es realmente una idea, por discernir lo que es una idea de lo que no lo es.

Esta cuestión es importante y vamos a ilustrarlo con la Lógica. Un enunciado de la forma «un triángulo cuadrado es ...», con arreglo a la lógica contemporánea, siempre es verdad y ello porque «triángulo cuadrado» es algo vacío y el conjunto vacío pertenece siempre a cualquier conjunto que podamos imaginar. Leibniz, como Descartes, discreparía en este punto: Sólo es posible predicar de algo si ese algo es pensable.

Pongamos atención al siguiente silogismo:

Todo A es B.
Todo A es C.
-------------------
Algún B es C.

Éste es un silogismo que admitirían tanto Leibniz como, por ejemplo, Spinoza. En cambio, para nuestra lógica es un silogismo erróneo, no recoge el caso en que A es el conjunto vacío. Insistimos, a la luz de la lógica contemporánea lo que es erróneo es el silogismo, no las premisas en sí mismas, de algo vacío está permitido predicar. Así pues, para nuestra lógica, podemos expresar los dos enunciados siguientes (premisas) :

«Todo triángulo con dos ángulos obtusos es una figura de dos ángulos obtusos»
«Todo triángulo con dos ángulos obtusos es un triángulo»

Por el contrario, siguiendo el silogismo anterior, sería erróneo concluir que:

«Alguna figura de dos ángulos obtusos es un triángulo»

Para Leibniz esta manera de razonar por parte de un lógico contemporáneo sería incoherente, se hace uso del verbo Ser de formas diferentes en las premisas, de una parte, y en la conclusión, de otra parte. En las premisas el verbo Ser no implica existir, ni siquiera, se dota a A, a «triángulo con dos ángulos obtusos», del estatuto pensable. En cambio, en la conclusión, Ser implica otra cosa, a saber, no sólo pensabilidad sino también existir. Para Leibniz Ser debe tener el mismo estatuto en premisas y conclusión, a saber, pensabilidad, contenido válido del pensamiento, idea. «A es...» no implica que A exista pero sí que A es un pensable. Con este requisito, siendo coherentes en relación al Ser, el silogismo citado anteriormente siempre se cumple y, a la vez, se evitan absurdos pues carece de fundamento afirmar que «Todo triángulo con dos ángulos obtusos es...» pues «triángulo con dos ángulos obtusos» no es un pensable, no es una idea, no es un contenido válido de nuestro pensamiento.

El nacimiento de la Biología

2007-01-01T19:57:00.000+01:00

Con vistas a ilustrar la tesis materialista, «Cuando observamos la realidad nosotros mismos nos incluimos en ella. El Sujeto se incluye en el Objeto», nos vamos a servir ahora del nacimiento de la Biología como disciplina científica a finales del siglo XVIII.

Recordamos que la afirmación de que el Sujeto se incluye en el Objeto afirma dos cosas a un mismo tiempo. Primero, que no podemos situarnos en un punto de vista del «Ojo de Dios» para habérnosla con el Objeto, no hay perspectiva privilegiada, situada más allá del ambiente espiritual de nuestra época, de nuestro «Zeitgeist», del Sujeto. Segundo, que dicho ambiente espiritual es un producto histórico y concreto. Dicho de otra manera, el hombre no puede situarse fuera del contexto cultural propio de su época histórica y, a su vez, dicho contexto cultural corresponde siempre al modo de producción dominante de cada época, esto es, a la historia real, concreta, de los hombres, de las formas de producción alcanzadas por ellos, de las relaciones de producción que han establecido entre sí. Cuando el Sujeto mira al Objeto éste ya contiene al Sujeto, el Objeto es ya su producto, es visto siempre-ya desde lo a priori, desde un «Zeitgeist» que es el producto de la historia real de los hombres, de la lucha de clases, de la historia de los modos de producción. El hombre está siempre dentro de una marco histórico concreto, a la vez dicho marco es el producto de la historia humana, de lo enmarcado. Tenemos así que el auténtico materialismo sigue la topología de la Banda de Möbius.

El siglo XVIII en Inglaterra está dominado por la Revolución Industrial, esto es, entre otros aspectos que citar ahora estaría demás, por el desarrollo del maquinismo. La máquina de vapor -dirá Engels- se establecía en el símbolo emblemático de dicho proceso industrializador, del maquinismo. Asímismo, en las últimas décadas del XVIII, Francia se encuentra inmersa en un proceso revolucionario cuyo vértice podemos encontrar en la toma del poder por parte de los Jacobinos en 1792. En este contexto, en Francia, se va abriendo camino un nuevo «Zeitgeist» caracterizado por valores, ideales, imaginarios, etc. que dan un sentido claramente positivo, de mejora, a conceptos tales como el de "cambio", progreso, etc. Ambos aspectos, Revolución Industrial y Revolución Francesa - con una única expresión sería Revolución burguesa-, preparan las condiciones subjetivas para que el discurso científico orientado al estudio del fenómeno de la vida constituya su propio Objeto y su propia Teoría, para el surgimiento de la Biología como disciplina.

En este contexto histórico y social, Jean-Baptiste de Lamarck (1744-1829), un joven francés que a pesar del origen noble de su familia es un militante revolucionario abnegado antes y después de la Revolución, sume su tiempo bajo el concepto estableciendo las bases de la Biología moderna.

Los seres vivos empiezan a ser vistos como organismos vivos, esto es, como un conjunto de partes interdependientes e interrelacionadas entre sí. Lo importante de estas partes no es ya su forma, su «eîdos» aristotélico, su estructura visible, sino su función en relación al todo. El razonamiento de los naturalistas de la época era claramente analógico y la analogía se realizaba entre el ser vivo y la máquina de vapor. Cada ser vivo constituye un organismo complejo de partes que funcionan al unísono de forma ordenada y coherente. Este organismo se mueve por efecto de una fuerza calorífica que es el producto de la combustión y ésta, a su vez, es el resultado de la mezcla del alimento (carbón) con el oxígeno en la sangre (caldera). Se va construyendo el nuevo Objeto para la futura nueva disciplina: el organismo vivo -dirá Lamarck-. El Sujeto, claramente, está siempre-ya en el Objeto.

A un mismo tiempo, Lamarck no sólo funda el Objeto sino que también tiene el mérito de formular la primera Teoría Evolucionista. Éste hecho, usualmente, es eclipsado por el discurso dominante que sólo arguye su error. Para el revolucionario francés, en oposición a las teorías fijistas y creacionistas dominantes en su tiempo, si la Tierra tiene su propia historia -tal y como ha mostrado la recién nacida Geología- entonces los organismos vivos también tienen la suya. Las diferentes especies y sus intermedias, distribuidas a lo largo y ancho del planeta, cuyos órganos cumplen similares funciones vienen las unas de las otras, son el producto de un proceso de cambio, de progreso, de mejora adaptativa respecto al medio. El mecanismo que asegura dicho progreso, como en la cultura, es el aprendizaje: las especies transmiten hereditariamente las características aprendidas en su lucha por adaptarse al medio. Esta última idea de Lamarck constituye su famoso error según la Biología actual. Nuevamente al Objeto se le atribuyen las características del Sujeto, de lo humano, de la Cultura, esto es, la capacidad de aprender, de transmitir conocimiento de unas generaciones a otras, la inteligencia, la intención. El Sujeto está siempre-ya en el Objeto.

El sujeto siempre incorpora su propia ontología, así como su «Zeitgeist», al Objeto.

El argumento del relojero

2006-12-30T22:05:00.000+01:00

Seguimos con la ilusión teleológica y lo absurdo de determinados argumentos por analogía...

En un breve artículo de hace pocos días titulado «La ilusión teleológica» se explicaba lo ilusorio, lo falso, de aquella representación de la realidad que supone que lo ocurrido responde siempre a un fin, esto es, que todo lo que hay responde a una intención, que esto o aquello es tal cual es porque se despliega conforme a un diseño o modelo originario concebido por alguien o algo.

Ahora voy a presentar un archiconocido argumento utilizado por Paley en su Teología Natural, obra publicada algunos años antes que el Origen de las especies de Darwin publicado en 1859, para "demostrar" la existencia de Dios. Con ello pretendo dar una vuelta de tuerca más entorno a un argumento ya citado en «La ilusión teleológica», a saber, que la teleología está al servicio de la Religión.

El argumento de Paley, usualmente llamado «El argumento del relojero», dice así: A nadie se le ocurre dudar al observar un mecanismo tan sencillo como un reloj que éste es el producto de una creación, que es el resultado de un trabajo intencional. A ninguna persona en su sano juicio se le puede ocurrir pensar que un mecanismo como el del reloj, con sus engranajes dentados, su soledoide, su bobina, etc. dispuestos de manera precisa entre sí para funcionar y medir el tiempo es consecuencia de una sucesión casualidades que, progresivamente, han ido dando forma a sus partes y que, además, han dado con el acople entre sí de dichas partes para dar con la función deseada. ¡Nadie que no esté loco puede pensar que un reloj es consecuencia del azar! Así pues, ¿quién puede pensar que un organismo como el humano, mucho más complejo que el de un reloj, es producto del azar? A ninguna persona razonable se le puede ocurrir negar que todo ser vivo, con sus partes dispuestas entre sí idóneamente, cada una cumpliendo su función, su finalidad, interdependientes entre sí, etc. es el producto de un artesano sumamente hábil y poderoso que nos concibió. Nadie en su sano juicio puede dudar que somos criaturas de Dios.

Nuevamente nos las habemos con lo absurdo de la analogía...

Actitudes proposicionales en el primer Russell

2006-12-28T14:36:00.000+01:00

Expongo una problemática propia de la primera Teoría Semántica de Bertrand Russell, expuesta en Los principios de las matemáticas (1903), en relación con las atribuciones de dicto y de re de las actitudes proposicionales.

Para Bertrand Russell (1872-1970) la noción de proposición puede contemplarse de dos modos estrechamente relacionados entre sí, a saber, de forma semántica y de forma epistemológica. Desde la perspectiva semántica una proposición es la entidad significada por un enunciado, es decir, lo significado por una oración que tiene valor de verdad, esto es, que es verdadera o falsa. A su vez, desde un punto de vista epistemológico, dicha proposición es el objeto de cierta actitud proposicional, esto es, es el objeto que un determinado sujeto desea, quiere, teme, cree, etc.

Para Bertrand Russell, también en su primera Teoría Semántica, los nombres propios denotan directamente cierto objeto concreto. Así, la palabra "Platón" denota el objeto Platón, esto es, el filósofo concreto que existió en Atenas en el siglo IV aC. Ahora bien, si nombres propios como "Juan" y "Luis" denotan un mismo objeto, es decir, denotan a una misma persona, entonces está claro que los enunciados:

Juan es Luis (1)
Luis es Luis (2)

expresan una misma proposición.

Ahora bien, ¿qué ocurre con los enunciados cuya proposición expresan actitudes proposicionales? Veamos los siguientes enunciados:

Iván cree que Juan es Luis (3)
Iván cree que Luis es Luis (4)

Estos enunciado son ambigüos en la medida que se prestan a una doble interpretación: de dicto y de re.

La interpretación de dicto supone que Iván tiene como objeto de su actitud proposicional la proposición expresadas por los enunciados subordinados (1) y (2). En principio (1) y (2) expresan una misma proposición y, por tanto, también (3) y (4) deben hacerlo. Ahora bien, Iván puede perfectamente no creer (1) y sí creer (2), luego (3) y (4) diferirían en cuanto a su valor de verdad, esto es, (3) sería falsa y (4) verdadera. Ésto representa un serio inconveniente para la primera Teoría Semántica de Russell en la medida que no permite discernir entre diferentes actitudes proposicionales.

Ahora bien, los enunciados (3) y (4) permiten otra interpretación, de re, bajo la cuál esta Teoría Semántica sí tiene un buen resultado, es decir, (3) y (4) no diferirán en valor de verdad. La presento con el enunciado (3): Iván cree de alguien que es Luis y ese alguien resulta ser Juan, aunque él no se lo representa necesariamente como Juan. Ésta es la interpretación de re, la cuál claramente compromete mucho menos en la medida que la actitud proposicional de Iván tiene como objeto únicamente a Luis y no los enunciados subordinados (1) y (2) al completo. Bajo esta interpretación Iván simplemente cree de alguien que es Luis e, independientemente de ello, de su creencia, Luis y Juan denotan la misma persona.

No obstante, usualmente, (3) y (4) se interpretan de dicto, cosa que, junto a otros problemas, llevará a Bertrand Russell a revisar su primera Teoría Semántica.

Materialismo a través de Magritte

2006-12-26T18:22:00.000+01:00

El cuadro de Magritte La condición humana expresa de manera excepcional la siguiente propositio (pensamiento): «Cuando observamos la realidad nosotros mismos nos incluimos en ella. El Sujeto se incluye en el Objeto».

Más allá de la ventana tenemos la realidad, el Objeto, más acá de la ventana, sobre el lienzo que se sostiene en el caballete, la representación que el Sujeto se hace de dicho Objeto. Ambos, Sujeto y Objeto, cuadro y paisaje, representación y realidad, se confunden hasta el punto de identificarse. Ahora bien, ¿cómo puede sostenerse tal posición?¿no lleva esta postura a una cosificación de nuestras representaciones y aparatos conceptuales?¿no es esto, en consecuencia, una metafísica?

Magritte en su obra La condición humana quiere significar lo mismo que el siguiente enunciado de Hegel: «Todo lo real es racional y todo lo racional es real». Se alude, por tanto, a la famosa identificación hegeliana entre el pensar y el Ser. Ahora bien, la cuestión aquí es: ¿qué es el Ser? ¿qué es lo Real? La interpretación usual identifica el Ser, lo Real, con la Cosa, con la cosa en sí misma o, dicho en términos kantianos, con el «noúmeno». No obstante, nosotros no nos relacionamos directamente, al desnudo, sin perspectiva, con la Cosa, media siempre-ya entre nosotros y la cosa misma la pantalla conceptual. No hay perspectiva teológica, esto es, punto de vista del «ojo de Dios». Luego, el Ser, lo Real, no puede ser la Cosa, el «noúmeno», sino otra cosa, a saber, aquello con lo que sí nos relacionamos, esto es, lo aparente, lo que se nos aparece, el fenómeno. Aquí Hegel ya está siendo pensado de otra manera, ya ha sido invertido, se ha dado con su núcleo racional que diría Marx. Dicho esto, estamos pensando a Hegel en términos de nuestra propositio inicial. Ahora ya no hay reificación del pensamiento, ya no hay metafísica y, sin embargo, permanecemos en Hegel.

Ahora, siguiendo con Hegel, usemos el concepto de «Zeitgeist» para ilustrar la tesis de que el Sujeto está siempre-ya en el Objeto. El «Zeitgeist» es el ambiente espiritual de una época, el universo significativo de cada tiempo histórico y concreto. Cuando nos las habemos con la Cosa, de ida y de venida, lo hacemos siempre-ya desde un determinado «Zeitgeist». Esto se afirma en un doble sentido: De venida, el «Zeitgeist» es la condición de posibilidad que nos permite interpretar la experiencia de la Cosa, aquello que la Cosa "nos habla", y, asimismo, de ida, es la condición de posibilidad del pensar mismo, de la construcción de conceptos, de un "hablar", un tematizar, acerca de algo relacionado con la Cosa.

Primer sentido, "de venida". El «Zeitgeist» es el a priori que establece cómo discernir de entre la experiencia lo válido de lo inválido, lo que nos posibilita distinguir de entre los contenidos de la experiencia, por ejemplo «que ahora estoy escribiendo» o «usted está leyendo», si son o no sueño, si son o no ilusión. El «Zeitgeist» hace posible discernir qué forma parte de la realidad y qué no. Ahora bien, aquí el «Zeitgeist», en tanto que a priori del Sujeto, orienta nuestra mirada, implica una cierta manera de habérselas con la Cosa. Por tanto, lo que se nos aparece no es la Cosa sino un Objeto que incluye ya, de suyo, el a priori que incorpora el Sujeto, es decir, nuestro «Zeitgeist», el ambiente espiritual propio de nuestro tiempo. Por ejemplo, el moderno que se dedica a la «ciencia», a diferencia de los que le precedieron, se presenta siempre-ya la Cosa como algo susceptible de ser matematizado, todo pensar lo Real lleva implícito este presupuesto, todo lo Real se ubica de entrada en coordenadas espacio-temporales, en configuraciones, más o menos complejas, de puntos. Así, nuestro mundo, la realidad, aquello con lo que nos relacionamos, tiene, de entrada, como presupuesto la matemática.

Segundo sentido, "de ida". Hegel afirmaba que el filósofo es aquél que intenta sumir su tiempo bajo el concepto. Marx afirmaba también que cada época histórica y concreta, cada «Zeitgeist» y cada nivel de experiencia correspondiente, plantea los problemas para los cuáles hay solución. Así, los problemas, pertenezcan al ámbito que pertenezcan (social, científico, etc.), sólo tienen sentido en el marco de la etapa histórica y concreta a que pertenecen, dentro de su propio universo de significados, con arreglo a su nivel de experiencia y, además, si han sido planteados es porque la solución se encuentra, de entrada, de forma implícita, en el propio «Zeitgeist». Luego el acto mismo de pensar, de producir conceptos, parte, de entrada, del universo de significados que ya hay, que forman parte de nuestra época y, además, dicha producción se da siempre-ya con vistas a resolver problemas ya planteados en nuestro «Zeitgeist», problemas que conciernen a nuestro tiempo. Pero si todo problema que se nos presenta, esto es, éste o aquél Objeto susceptible de ser sumido bajo el concepto, no es separable de su contexto histórico y cultural, de su ambiente cultural, de los niveles de producción alcanzados, etc. entonces estamos afirmando, de nuevo, que los problemas planteados ya incluyen, de suyo, al Sujeto. Los problemas, así pues, no se ocupan de la Cosa sino, repito de nuevo con Hegel, de sumir nuestro tiempo en el concepto.

Así pues, si cuando creemos tratar de la Cosa nos la habemos con un Objeto que ya incluye el Sujeto, o dicho de otra manera, lo que nos ocupa no es tanto la Cosa como una realidad dentro de la cuál estamos siempre-ya, entonces -tal y como muestra La condición humana de Magritte- lo representado en el cuadro sobre el caballete no es la Cosa, el «noúmeno», sino el Objeto que incluye el Sujeto, esto es, nuestra realidad, lo fenómenico dotado de unidad, de sentido, por mediación del espíritu de nuestro propio tiempo, de nuestro «Zeitgeist». Al mirar más allá de la ventana, al mirar una realidad en la que ya estamos incluidos, nos miramos a nosotros mismos. Luego, lo pintado en el lienzo que descansa sobre el caballete es la representación que se hace el Sujeto de un Objeto que incluye siempre-ya al Sujeto, no la Cosa. Así, Objeto (realidad) y Objeto pintado (realidad representada en el lienzo) se confunden porque uno y otro están ineludiblemente identificados por una misma cosa, a saber, ser Sujeto o, lo mismo dicho de otra manera, ser Objetos pensados.

La ilusión teleológica

2006-12-23T13:42:00.000+01:00

«Mi padre es de Madrid, mi madre de Valencia y yo de Terrassa. ¡Qué casualidad que nos hayamos conocido!»

Este chiste, aparentemente absurdo, pensado con atención, da con el secreto mismo de una ilusión ideológica que vivimos cotidianamente. ¿Cómo puede llegar a explicarse que mis padres se conocieran y que, además, el producto fuera el que escribe este texto? La mera formulación de esta pregunta ya entraña la citada ilusión teleológica que consiste en pensar que todo lo que ocurrió en el pasado respondía a un fin, a saber, dar conmigo en mi situación actual. No obstante, hay trampa. Carece de sentido el interrogante citado porque por detrás de lo que hay está siempre-ya la contingencia, es decir, lo que ha ocurrido es lo que ha ocurrido (obvio) pero podría haber ocurrido de otra manera, sin más. Otras preguntas típicas que evidencian nuestros razonamientos teleológicos son las siguientes: ¿Por qué me pasó esto a mí? ¿Qué hubiera ocurrido si en vez de hacer esto hubiera hecho aquello otro? ¿Sería ahora más feliz si mi antigua pareja no me hubiera dejado? Todas estas cuestiones tienen un mismo denominador común: El esfuerzo implícito de dotar de sentido a todo el pasado y al presente a través de una especie de plan oculto, de una mano invisible ordenadora, que opera por debajo de la realidad con arreglo a un fin. Se trata, en resumen, de eliminar lo contingente sustituyéndolo por la teleología.

Pongamos otro ejemplo quizá algo más ilustrativo. El héroe de Las mil y una noches, tras una dura y larga travesía por el desierto de varias semanas repleta de casualidades y accidentes, llega a una cueva y descubre, al adentrarse en ella, que le espera una comunidad. Ésta nada más verlo entrar en la cueva le dice eufóricamente: «¡Oh! ¡Llevábamos centenares de años esperando que llegaras!» A partir de este momento, nuestro héroe, si se identifica con el universo espiritual de la comunidad que esperaba "su" advenimiento dotará de sentido a todo su pasado, incluso a su presente. Todos los accidentes, todas las dificultades que tuvo que enfrentar a lo largo de su larga travesía por el desierto, cobrarán sentido por efecto de un subterfugio milagroso, a saber, respondían a un fin que realizaba determinado plan oculto orquestado por una mano invisible y ordenadora que él desconocía. Nuevamente, tenemos que lo contingente es suprimido por efecto de la ilusión teleológica: El pasado, antes arbitrario y sin sentido, ahora se explica a través de un fin, a saber, ese ideal simbólico, ese lugar en el universo espiritual de la comunidad que permanecía vacío.

Esto no es moco de pavo, incluso hoy parte de la comunidad científica defiende el Principio Antrópico (en su versión fuerte), esto es, asegura que la materia se organizó de la manera que lo hizo, que el sistema planetario se conformó tal y como lo conocemos, que hay vida como la entendemos, que el mundo humano es lo que es y no otra cosa porque, en el fondo, ya había en el origen un diseño del Universo que respondía a este fin, a saber, que las cosas llegaran a ser como son y no de otra manera. Nuevamente nos las habemos con la teleología, con esa ilusión que, sin darnos cuenta, lleva ahora al razonamiento siguiente: «Si las cosas son de la manera que son y no de otra manera porque en el origen, en el famoso Big Bang, ya se encontraba el diseño, el modelo, el plano oculto, que respondía a tal fin entonces ¿quién o qué fue el creador de dicho plan?» Aquí, ¡atención!, teología y teleología confluyen para hacer de la ciencia una arma ideológica, una máscara ilusoria, al servicio de la religión.

Melancolía, relación con la muerte y el discurso

2006-12-16T12:49:00.000+01:00

Trato ahora de la relación que el melancólico establece con «la muerte» y «el discurso»...

Es curiosa la relación que el melancólico establece con la muerte, por un lado, coquetea con ella, la blande irónicamente con la finalidad de mostrar su lejanía respecto al mundo, para mostrar lo absurdo de la existencia, por otro lado, en el fondo, no puede evitar que le aterrorice en la medida que supone la ruptura definitiva con su interioridad emotiva. No obstante, ese coqueteo con la muerte se revela sumamente peligroso a partir del momento en que las pasiones internas del sujeto se hacen cada vez más insufribles. Quizá Werther, el famoso personaje romántico creado por Goethe, pueda considerarse como caso paradigmático en la modernidad de individuo atravesado por la melancolía. Werther, como es sabido, se sume en su interioridad emotiva alejándose paulatinamente de un mundo que le niega la posibilidad de realizar su gran amor. La consecuencia de esa tensión entre interioridad y mundo será traumática, alimentará un dolor interior que ya sólo podrá evitarse mediante el suicidio. Werther preferirá la muerte al desgarro interior de una vida sin su amada lo que, a su vez, a ojos del romántico, no deja de ser una evidencia más que constata la infinitud de su amor.

No es raro, por tanto, que el melancólico suela tener una predisposición a sublimar lo poético, lo emocional, lo pasional, a difuminar el mundo en lo arbitrario de su sentir, en lo caótico e indeterminado de una subjetividad pasiva. Así pues, la melancolía lleva, por un lado, a un hablar por hablar, a un discurso escindido de las determinaciones propias del significante, pero, por otro lado, a su vez, paradójicamente, es un abrirse a la vida misma en el sentido nietzscheano del término, es un tocar lo real sin mediación simbólica o metafísica alguna. Luego, en relación al discurso y su orden, el melancólico, como es de suponer, no se va a regir por la gramática discursiva, va a ser un tono disonante en el marco de la melodía discursiva, aparece como un loco por su desapego respecto al universo simbólico dominante. No obstante, dicha locura no debe entenderse como expresión de una propuesta discursiva alternativa, como proyecto revolucionario.

Causalidad y mecánica cuántica

2006-12-12T20:49:00.000+01:00

Artículo de mi amigo Juan Luis Rubio... ¿Ocurren los fenómenos físicos por puro azar o existen causas que los generan?

El físico actual busca causas cuando estudia la dinámica de los cuerpos cotidianos, los movimientos planetarios o la mecánica de fluidos, pero se abstiene de hacerlo cuando observa el mundo a escala atómica. En ese momento, admite que los resultados obtenidos en las diferentes medidas se deben estrictamente al azar, del todo incontrolado, aunque –eso sí- dentro de un espectro de posibilidades que podemos calcular. Pensemos en un fenómeno atómico muy sencillo: la desintegración de neutrones.

Estas partículas dan estabilidad a los núcleos atómicos, pero fuera de ellos se desintegran con una vida media de 900 s, dando origen a un protón, un electrón y un antineutrino. Esto quiere decir, que un neutrón se desintegrará a los 700 s, 950 s, o tal vez a los 1210 s. Si estudiamos el fenómeno con un número elevado de neutrones, el tiempo medio de desintegración será de unos 900 s. ¿Qué hace que unos neutrones se desintegren antes y otros después? ¿Son acaso neutrones diferentes o es que están sometidos a variables o causas diferentes?

La respuesta, desde hace casi unos 80 años es que, no sólo no existe causa alguna para ello, sino que la búsqueda misma de las causas contradice el formalismo matemático vigente y es considerada, por lo tanto, estéril y no-científica. Es importante observar que esta limitación de base no es debida a una limitación del instrumental o de nuestra capacidad de investigación. No se espera que con el avance tecnológico se describan las causas, sino que sencillamente, éstas no existen, en tanto que este tipo de fenómenos sólo pueden ser descritos mediante un lenguaje de probabilidades. De existir las causas, el formalismo que tan bien ha funcionado durante 80 años debería ser necesariamente incorrecto (según la postura oficial) y llegaríamos por tanto a una contradicción de gran embergadura.

La visión de la Naturaleza se vuelve, así, un tanto oscura y pesimista, en relación a la filosofía realista que en mayor o menor medida siempre había imperado durante las épocas anteriores a la Mecánica Cuántica.

La ausencia de causas, la Acausalidad es una de las bases de la interpretación imperante de esta teoría, denominada de Copenhague, debido a que el centro neurálgico de su desarrollo (al menos la parte epistemológica) se situó en aquella ciudad y fue liderado principalmente por Niels Bohr durante los años 20 y 30 del siglo XX.

En la práctica, el físico común experimenta lo que se llama una huída al formalismo matemático. Ante cualquier duda o paradoja de tipo epistemológico relacionada con el problema de la causalidad, se aferra al formalismo que es, por otro lado, muy consistente y eficaz y se muestra como uno de los mayores éxitos en la historia de la ciencia. De existir causas en los fenómenos cuánticos, deberíamos admitir la existencia de variables o parámetros desconocidos hasta ahora (en ellos se situaría la información de esas causas). Son las llamadas teorías de las variables ocultas, en actual desarrollo, aunque con muy poco asentamiento. Un ejemplo de estas teorías es la de David Bohm con su mecánica bohmiana.

¿Debemos pues, admitir la inutilidad de la búsqueda de causas a los fenómenos atómicos? Tal vez, la llamada ley de causalidad no sea más que un producto de nuestra gramática y condición humanas muy útil para entender el mundo que nos rodea pero que se diluye al observarlo a una escala tan alejada como la atómica. De ser así, ¿en qué punto debemos situar la transición entre los fenómenos acausales descritos por la mecánica cuántica y los causales descritos por el resto de teorías clásicas?

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