La naturaleza social del lenguaje en Wittgenstein

La naturaleza social del lenguaje suele ser subrayada por Wittgenstein comparando el lenguaje con juegos.

Especialmente célebre es su comparación con el juego de ajedrez. Nuestro filósofo nos asegura lo siguiente: «Hablamos sobre los fenómenos espaciales y temporales del lenguaje y no sobre algunos fantasmas no especiales y no temporales… Pero hablamos sobre éste al igual que sobre las piezas de ajedrez cuando enunciamos las reglas del juego, no cuando describimos sus propiedades físicas. La pregunta ‘¿Qué es realmente una palabra?’, es análoga a ‘¿Qué es una pieza de ajedrez?’» (Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §108). Así pues, para comprender que es una pieza de ajedrez, por ejemplo el rey, no sirve nada que señalemos la pieza y digamos «este es el rey», tampoco que describamos sus propiedades físicas sino que es preciso comprender el juego en su conjunto, las reglas que lo definen y el papel de la pieza en dicho juego. De igual modo el significado de una palabra es su lugar en el marco de un juego de lenguaje, esto es, el significado viene constituido, definido, fijado por las reglas gramaticales que definen el juego de lenguaje en que dicha palabra es usada. Wittgenstein lleva toda esta analogía a las oraciones y al lenguaje mismo. Usar una oración será análogo a optar por una u otra jugada siguiendo las reglas del juego y, finalmente, uno u otro lenguaje no es más que un conjunto de actividades (prácticas) definido por ciertas reglas.

En este marco con vistas a enfatizar más si cabe la naturaleza social del lenguaje Wittgenstein nos invita a que nos preguntemos: ¿Qué quiere decir seguir una regla? Tras descartar que «seguir un regla» pueda ser algo que un único hombre pudiera seguir una única vez considera que precisamente una regla es una costumbre, una práctica institucionalizada, lo que, obviamente, supone formas de vida. Asimismo, con vistas a ilustrar, Wittgenstein nos propone imaginar cómo al quitar el trasfondo de la costumbre las reglas en ellas embebidas también desaparecerían (Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §198). Así nuestras conductas al encontrarnos en determinadas situaciones, al hallarnos frente postes indicadores, al escuchar el sonido de un timbre, al ver una flecha, etc. sólo se explican por el uso regular que hacemos de dichos signos, por las prácticas regulares asociadas a los encuentros con dichos signos. Wittgenstein se pregunta: «¿Cómo es que esta flecha "-->;" señala?» (Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §498). Frente a esta pregunta uno se encuentra tentado de responder afirmando que junto al significante ‘-->’ se haya un significado mental asociado. Ya sabemos que esta respuesta sería propia de una concepción agustiniana del lenguaje que, además, sería mentalista. Wittgenstein rechaza esta posición y nos dirá que el significante ‘-->’ señala porque en nuestras prácticas cotidianas hacemos un uso de dicho significante para señalar.

La noción de «seguir una regla» es también inseparable de la noción «cometer un error», es decir, una regla supone conductas adecuadas a la regla, a la costumbre, etc. y conductas no adecuadas a la regla. Este aspecto es clave para Wittgenstein porque está estrechamente vinculado con el carácter normativo del lenguaje. Así pues, en definitiva, aprender un lenguaje tiene que ver con un adiestramiento, con el aprendizaje del uso correcto de ciertas palabras, esto es, con un saber seguir ciertas reglas, costumbres, técnicas, etc. socialmente instituidas. No debe escapársenos, aunque no podamos entrar en ello con profundidad, que tras lo explicado subyace en Wittgenstein una crítica contra la posibilidad de reglas privadas y por ende contra la posibilidad de lenguajes privados.

Noción de significado en Wittgenstein

Ahora bien, descartada la concepción agustiniana del lenguaje, ¿cuál es pues la noción de significado que nos propone el segundo Wittgenstein?

Nuestro filósofo nos invita a sustituir la pregunta «¿Qué es el significado?» por esta otra pregunta «¿Qué es una explicación del significado?». Esta última pregunta, a diferencia de la primera, nos inmuniza contra la tentación de buscar un presunto objeto correspondiente al significado, aquí no se pregunta por un trasunto candidato a significado sino por cómo funciona el significado. En este nuevo marco Wittgenstein nos explicará que el significado de una palabra es su uso, un uso que, como es de esperar y veremos, sólo será explicable en la medida que seamos capaces de atender a los contextos lingüísticos y sociales de dicho uso. Asimismo, en este nuevo contexto Wittgenstein nos va a hablar de juegos de lenguaje y formas de vida que, respectivamente, remiten, por un lado, a patrones simples de actividad lingüística que establecen reglas específicas y, por otro lado, a las costumbres, convenciones, en una palabra, a las prácticas sociales institucionalizadas. Las formas de vida serán la condición de posibilidad de los juegos de lenguaje mismos y, por tanto, tendrán prioridad respecto de éstos. Afinando un poco más nuestra primera definición wittgensteiniana del significado ahora podríamos decir que el significado de una palabra es su uso en el marco de un determinado juego de lenguaje que, a su vez, remite a cierta forma de vida. Es interesante que apuntemos aquí que el carácter histórico de las formas de vida, su variabilidad con el paso del tiempo, conlleva a su vez, de acuerdo con esta concepción, la historicidad de los juegos de lenguaje y, por tanto, finalmente, de los significados mismos.

De acuerdo con esta concepción nuestro filósofo nos va a proponer que cuando nos preguntemos «¿Qué significa bien?», «¿Qué significan tiempo, verdad o belleza?» no sucumbamos en el embrujo de la concepción agustiniana de significado, es decir, no reifiquemos las palabras «bien», «tiempo», «verdad», «belleza», etc. buscando un objeto con el que identificar cada una de ellas, sino que, por el contrario, pongamos toda nuestra atención en cómo usamos las mismas en el marco de determinados juegos de lenguaje que remiten a su vez a ciertas formas de vida, prácticas sociales, etc. Así, desde esta perspectiva, de lo que se trataría no sería tanto de preguntar por el significado de «bien», de buscar un objeto eidético, una idea trascendente que se le corresponda al estilo del Platón de La República, sino de mirar cómo usamos esa palabra de continuo en nuestro uso cotidiano del lenguaje ordinario. Lo que subyace tras esta traslación de la pregunta por el qué a la pregunta por el cómo es el intento por parte de Wittgenstein de mostrar que la fuente de gran parte de las confusiones filosóficas está en la tendencia a preguntar por el significado de una palabra aún cuando su uso ésta perfectamente claro en el lenguaje ordinario. Entraremos un poco más en profundidad sobre esta cuestión al final de este breve trabajo.

Pongamos ahora un par de ejemplos para clarificar lo dicho hasta aquí y para, además, dilucidar lo que se denomina dimensión pragmática del lenguaje:

Consideremos la oración «te voy a dar una galleta». Esta oración tiene uno u otro sentido en función del contexto lingüístico de enunciación. Así si esta frase es proferida por un padre a su hijo cuando éste está realizando una gamberrada da a entender que el padre va a castigar a la criatura mientras que se si es proferida ante un niño que es un cielo durante una dulce mañana de vacaciones sugiere lo que parece su significado más literal, a saber, que entrega una galleta al niño para que desayune y tenga energías para jugar durante todo el día. Este fenómeno, que usualmente se denomina dimensión pragmática del lenguaje, lo encontramos permanentemente en nuestra vida ordinaria. Por ejemplo, no tiene el mismo significado la palabra «energía» en boca de un científico como Einstein que en boca de Aramis Fuster -aunque ésta lo pretenda-, tampoco significa lo mismo la palabra «rey» si nos encontramos jugando a ajedrez o si nos hallamos, pongamos por caso, en un acto conmemorativo del 14 de Abril.

La crítica de Wittgenstein al modelo agustiniano de lenguaje

Se dice, o se suele decir, que el paso del primer al segundo Wittgenstein consiste en el trayecto que va de una teoría representacional del lenguaje a una teoría pragmática del lenguaje...

Si en el primer Wittgenstein lo esencial del lenguaje era su función descriptiva, el ser capaz de constituirse en imagen del mundo, en el segundo, el lenguaje tendrá muchas funciones, no sólo será un instrumento para describir sino un instrumento para muchas otras cosas. Asimismo nuestro filósofo en el paso que va de la filosofía del Tractatus logico-philosophicus a las Investigaciones filosóficas abandona un método a priori en el que la lógica jugaba el papel de trascendental para centrarse en un análisis del lenguaje ordinario. Este último tránsito supone, a un mismo tiempo, dejar de lado la seductora ficción platonizante consistente en buscar algo así como la esencia del lenguaje para centrarse en una concepción del lenguaje como un instrumento en cuyo uso ordinario que hacemos de continuo se manifiestan sus propias peculiaridades.

Gran parte de las Investigaciones son un esfuerzo destinado a realizar una crítica a lo que él llama concepción agustiniana del lenguaje. Según esta concepción el dominio del lenguaje viene a consistir en algo así como aprender a nombrar objetos. Bajo esta concepción, de una parte, cada palabra nombra a un objeto y, de otra, el objeto que representa la palabra es su significado. Estos objetos pueden ser interiores o exteriores, en el primer caso tenemos un referencialismo y en el segundo caso, si el objeto son, por ejemplo, las ideas, los qualia, etc., tenemos un mentalismo (Locke por ejemplo). Tenemos, así pues, una teoría del significado como correspondencia. Wittgenstein con vistas a criticar esta concepción del lenguaje y el significado nos propone imaginar cierta situación lingüística:

Hacemos entrega a un tendero de una nota en la que se encuentra escrito «cinco manzanas rojas». El tendero tiene cada una de sus frutas en un caja con un cartel que indica el nombre de ellas y tras leer aquél que pone «manzanas» se dirige a las manzanas, asimismo tiene una tabla con el nombre de cada uno de los colores y al lado una muestra de dicho color que le permite identificar el rojo y, finalmente, coge una manzana roja y piensa «uno», coge otra y piensa «dos» y así hasta que llega a «cinco». (Este ejemplo podemos encontrarlo en Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, CRÍTICA, Barcelona, 2008, concretamente en §1, §2 y §3)

El modo de proceder del tendero, su manera de actuar, es la prueba de que comprende el sentido de la oración «cinco manzanas rojas». Sin embargo, de acuerdo con la concepción agustiniana, teníamos que «manzana» designaba el objeto manzana, «rojo» el color rojo, pero y ¿qué pasa con «cinco»? ¿Qué objeto designa la palabra «cinco»? Wittgenstein considera que esta última cuestión no procede pero que, sin embargo, nos vemos interpelados a ella por la concepción agustiniana del lenguaje. Palabras como «cinco», «pronto», «o», «aún», «tiempo», «bien», etc. no remiten a objeto alguno y, sin embargo, no podemos deducir de aquí que carecen de significado. Wittgenstein con este ejemplo nos pone en evidencia que la concepción agustiniana del lenguaje no diferencia entre las diferentes clases de palabras. Por el contrario, en la concepción agustiniana se presupone siempre que nos las habemos con nombres como «mesa», «silla», «manzana», etc. y nombres propios de personas.

Íntimamente ligada con esta concepción del lenguaje está la opinión de que, en última instancia, la definición ostensiva, esto es, el acto de señalar profiriendo oraciones como «esto es una mesa», «esto es una manzana», etc. es la que dota de significados a palabras como «mesa», «manzana», etc. Si bien los que consideran el dominio del lenguaje como actividad de nombrar caen por lo general en la cuenta de la limitación de toda definición verbal, una definición verbal remite a otra definición verbal y así ad infinitum, consideran que es posible llegar a un momento en el que la definición ostensiva salve dicha regresión infinita. Wittgenstein también va a criticar esta idea poniendo de relieve que la ostensión sólo funciona en el marco de determinados contextos lingüístico pero nunca per se. Así si a un niño le mostramos un círculo rojo y le decimos «esto es rojo» puede que a partir de entonces llame «rojo» a los círculos, a cierta tonalidad concreta del rojo o a cualquier color en general. El hecho de que la ostensión per se no permita discernir cuando aludimos o no correctamente a un significado (carácter normativo del lenguaje) es suficiente para descartar -según Wittgenstein- esta idea del significado.

El cono de Demócrito

He aquí una lección materialista de Demócrito...

Un cono siempre puede dividirse en dos cortándolo con un plano paralelo a su base. De este corte resulta, por un lado, un cono más pequeño y, por otro, un tronco de cono que conserva la base del cono inicial. Hasta aquí ningún problema. Ahora bien, y aquí viene la pregunta que nos propone Demócrito, ¿la base circular del nuevo cono (A1) y la superficie circular correspondiente al radio menor del tronco de cono (B1) son iguales o son diferentes?

Si A1 y B1 son diferentes entonces habremos de reconocer que nuestro cono no era un cono pues éste tendría una superficie “dentada” (sus generatrices serían algo así como escaleras) y si en cambio A1 y B1 son iguales entonces para cualquier corte como el anterior tendremos que An y Bn son siempre iguales luego tampoco tendríamos un cono sino… ¡un cilindro! Por tanto, A1 y B1 no son iguales y no son diferentes… ¿Cómo salimos de este entuerto? ¿Es posible salir de esta aporía?

Sabido es que la matemática la soluciona asegurándonos lo siguiente: A1 y B1 son iguales pues… ¡son la misma superficie! ¿Es ésta una solución verdadera o una falsedad en toda regla? Pensemos en una zanahoria… Si cogemos un cuchillo lo suficientemente afilado como para, siguiendo nuestras instrucciones anteriores, realizar un corte limpio de la zanahoria parece que a nadie en su sano juicio, esto es, a nadie salvo a aquellos que viven en el mundo ideal de la matemática, se le ocurriría afirmar que las dos superficies de cada una de las partes de la zanahoria equivalentes a las anteriores superficies A1 y B1 del cono son la misma… Algún sabio nos objetará: «¡Nos engañas! ¡Un cono no es una zanahoria!» Y… ¡en efecto! - responderemos- precisamente eso es lo que quiere poner de manifiesto Demócrito, a saber, ¡lo falso de toda ideación!

El primer rostro del último hombre

Si aludimos las tres transformaciones es porque nos dan el marco sobre el cuál cobra sentido la pregunta por el último hombre...

¿Quién o qué es el último hombre? ¿Dónde se ubica en el esquema de las transformaciones? ¿Qué tiene que ver ese último hombre con el nihilismo, con los tiempos modernos, con el superhombre, con nosotros mismos? Iremos respondiendo a estas preguntas. Por de pronto es importante volver a recalcar que para Nietzsche, tal y como hemos descrito, el estadio del león, la muerte de Dios y el nihilismo, traen consigo toda una sintomatología que anuncia el paso al superhombre, al estadio del niño, son signo de una mutación cultural, de una transvalorización de todos los valores cristianos que nos situará fuera de los límites de nuestra interpretación metafísico-moral cristiana del mundo. Ahora bien, este salto final hacia el superhombre no será sencillo, deberá salvar un último gran obstáculo: el último hombre. Nietzsche en su autobiografía filosófica titulada Ecce Homo, concretamente en el parágrafo 4 del último capítulo titulado Por qué soy un destino, escribe:

«En este sentido Zaratustra llama a los buenos unas veces «los últimos hombres» y otras el «comienzo del final»; sobre todo, los considera como la especie más nociva de hombre, porque imponen su existencia tanto a costa de la verdad como a costa del futuro. » (4)

Son, por tanto, «los buenos» los que son designados con expresiones tales como «los últimos hombres», el «comienzo del final», «la especie más nociva para el hombre», etc. Veremos que no sólo los buenos serán esos últimos hombres, habrá también otros últimos hombres que ahora no adelantamos. No obstante, todos compartirán un mismo lugar, todos habitarán el tramo final tras la muerte de Dios que aún no ha superado el nihilismo. Si Zaratustra enseña que «la grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta», esto es, que el hombre es «un tránsito y un ocaso»(5), entonces el último hombre, sea el que sea, será justo eso, un ocaso, el comienzo del fin de dicho hombre; será el último en la escala humana, el último antes de que la tierra sea gobernada por superhombres, el último en la cuerda que, suspendida en el abismo, une al animal y al superhombre. El último hombre es el último hombre.

Ahora bien, ¿por qué a ojos de Nietzsche estos últimos hombres buenos son la especie más nociva? Porque imponen su existencia de alma bella, su mediocridad de rebaño, sus falsos horizontes morales, sus pequeñas satisfacciones y su felicidad vana y superficial «a costa de la verdad» y «a costa del futuro». Estos buenos hombres, según Nietzsche, se prolongan con la sombra de Dios porque son incapaces de llevar el nihilismo a su consumación total, porque no aceptan las consecuencias profundas de que Dios ha muerto, porque rechazan la verdad de que toda certeza que funde estas o aquellas presencias metafísicas se ha revelado, al igual que Dios, como nada. Así, los buenos son proclives a los trasuntos de Dios, buscan nuevos ídolos sustitutivos, sean éstos los de la razón, el Estado, el gregarismo, la compasión, los valores tradicionales secularizados o la promesa en una sociedad futura, para fundar nuevas interpretaciones metafísicas y sistemas morales. Éstos son nostálgicos, añoran las seguridades del viejo mundo cristiano, el viejo espíritu del camello. Nietzsche está convencido de que estos hombres son cristianos secularizados, de que tienen, igual que los antiguos cristianos, voluntad de nada, solo que esa nada ya no es la abstracción Dios sino sus imitaciones secularizadas. Estos últimos hombres son nihilistas pasivos inconscientes. Ellos no lo saben pero lo hacen. ¿El qué? Creer en la nada y, por ende, juzgar y desvalorizar la vida. Además, justo en la medida en que estos últimos hombres se niegan a asumir en su radicalidad la muerte de Dios, la erradicación total del lugar que funda el juego de toda metafísica moralizante, hipotecan el futuro pues postergan ad infinitum la llegada del mediodía, el advenimiento del superhombre, de una vida más allá del bien y del mal.

Éste es el primer rostro con que se nos aparece el último hombre, aquél que encontramos en Ecce homo. Ahora bien, a un mismo tiempo, en ese mismo rostro, tenemos la sospecha de que hallamos a muchos de los hombres de nuestra modernidad en crisis, a aquellos que todavía creen en alguna de las múltiples máscaras de la razón, en los proyectos de ciudadanía ilustrados, en la racionalidad comunicativa, en la igualdad y la justicia, etc. En él, como si de un espejo se tratara, podemos vernos, en gran medida, muchos de nosotros mismos. Contra él, sin embargo, nuestro filósofo lanzará numerosas diatribas a lo largo de su obra (6).


Notas

4. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, Libsa, Madrid, 2000, p. 328.
5. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 2004, p. 38.
6. Algunas diatribas muy duras contra el hombre moderno pueden encontrarse en El Anticristo, Alianza Editorial, Madrid, 2006, pp. 31-32 y pp. 75-76, concretamente los aforismos 1 y 38.

Las tres transformaciones en Nietzsche

La vida en Nietzsche designa «lo que hay», lo que usualmente se entiende por el «ser», el «mundo», la «existencia»...

Tres preguntas a propósito de la vida se formula Nietzsche: ¿Qué es la vida tal como hasta ahora ha sido comprendida?; ¿Qué es la vida tal como en verdad es?; y por último, ¿cómo ha de ser comprendida la vida por el que sabe cómo es en verdad? A la primera pregunta responde Nietzsche que la vida hasta ahora ha sido entendida a partir de un sentido (Sinn) en sí, objetivo y trascendente, que hay que desenmascarar; respecto a la segunda nuestro pensador asevera que la vida es un sinsentido (Unsinn), de aquí lo ineludible del nihilismo; y, finalmente, el filósofo no se queda en el estadio negativo que niega el sentido, busca un recoveco para éste, para su afirmación consciente como postulado, como simulacro de verdad, como ilusión necesaria que permita la autosuperación. Es en éste último momento donde habríamos de ubicar los conceptos de «superhombre», «eterno retorno», «transvalorización», etc. (1)

Ahora bien, estas tres preguntas y sus respuestas corresponden a su vez a tres momentos del espíritu. En Así habló Zaratustra Nietzsche nos los explica aludiendo las famosas tres transformaciones: la del camello, el león y el niño (2). El camello es la figura que simboliza la carga con ese sentido objetivo y trascendente cuya expresión máxima es el ideal de Dios cristiano, el vivir llevando a cuestas el mundo platónico suprasensible con sus esencias y valores objetivos que fundan lo sensible. El camello vive un mundo fundado por Dios, en una interpretación moral, en el ideal ascético, en el «tú debes». A esta etapa les corresponden las tranquilidades y seguridades que proporciona la metafísica. Podemos escribir, usando metáforas que el propio Nietzsche pone en boca de un loco insensato (3), que el cristianismo, ese platonismo para el pueblo, ha dado a los hombres un mar, un horizonte y un sol que, respectivamente, les calma su sed de infinito, de plenitud, les otorga valores y verdades trascendentes que dotan de origen y finalidad a su existencia, y, finalmente, les alumbra con su luz y experiencia de Dios.

El león es «yo quiero», nos remite al momento del «no» nihilista, a la negación del sentido en sí, a la muerte de Dios, a la revelación de este o aquél centro fundante de nuestras metafísicas como nada. La muerte de Dios en Nietzsche es mucho más que la mera negación de la existencia de Dios, es la negación del lugar mismo que hasta ahora ocupaba Dios, de toda presencia, certeza, instancia fundante de esta o aquella metafísica. Muerto Dios el hombre ve hundirse su mundo metafísico bajo sus pies, se ve abocado al abismo de la nada. La antigua tranquilidad del mundo metafísico, sus seguridades, se revelan vanas. Siguiendo con las metáforas nietzscheanas: muerto Dios no existe transmundo ni sol que nos ilumine con su luz y nos de fuerza con su calor, no hay horizonte para nuestras posiciones de verdad y de valor, no hay mar con que saciar nuestra sed de plenitud. Nihilismo, crisis del sentido, y muerte de Dios son en Nietzsche un mismo acontecimiento que marca nuestra cultura europea, que nos indica que el hombre de hoy no sabe ya cuál es su origen ni destino, por qué fines vale la pena luchar y sacrificarse, definir la existencia propia, apoyarse, orientarse.

Finalmente, el niño indica el momento afirmativo, del santo decir «sí», apunta a la superación del nihilismo, a la capacidad de aprovechar la libertad que supone la muerte de Dios, la mirada más allá de la interpretación moral del mundo, para realizar una nueva afirmación de sentido consciente de sí, para crear nuevos valores desde el sentido de la tierra que aumenten nuestra voluntad de poderío al margen de las metafísicas que nihilizan la vida, de mundos suprasensibles, de valores y verdades trascendentes.


Notas

1. Nos inspiramos para introducirnos en las tres cuestiones citadas en la introducción de Nietzsche que hace Eusebi Colomer en El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Herder, Barcelona, 2001, pp. 252-265.
2. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 2004, pp. 53-55.
3. El loco insensato aparece utilizando estas metáforas en La gaya ciencia, Akal, Madrid, 2001, pp. 160-162, aforismo 125. Este es el primer aforismo donde se trata el importante tema de la muerte de Dios, esto es, el intento de pensar desde fuera de la metafísica.