La naturaleza social del lenguaje en Wittgenstein

La naturaleza social del lenguaje suele ser subrayada por Wittgenstein comparando el lenguaje con juegos.

Especialmente célebre es su comparación con el juego de ajedrez. Nuestro filósofo nos asegura lo siguiente: «Hablamos sobre los fenómenos espaciales y temporales del lenguaje y no sobre algunos fantasmas no especiales y no temporales… Pero hablamos sobre éste al igual que sobre las piezas de ajedrez cuando enunciamos las reglas del juego, no cuando describimos sus propiedades físicas. La pregunta ‘¿Qué es realmente una palabra?’, es análoga a ‘¿Qué es una pieza de ajedrez?’» (Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §108). Así pues, para comprender que es una pieza de ajedrez, por ejemplo el rey, no sirve nada que señalemos la pieza y digamos «este es el rey», tampoco que describamos sus propiedades físicas sino que es preciso comprender el juego en su conjunto, las reglas que lo definen y el papel de la pieza en dicho juego. De igual modo el significado de una palabra es su lugar en el marco de un juego de lenguaje, esto es, el significado viene constituido, definido, fijado por las reglas gramaticales que definen el juego de lenguaje en que dicha palabra es usada. Wittgenstein lleva toda esta analogía a las oraciones y al lenguaje mismo. Usar una oración será análogo a optar por una u otra jugada siguiendo las reglas del juego y, finalmente, uno u otro lenguaje no es más que un conjunto de actividades (prácticas) definido por ciertas reglas.

En este marco con vistas a enfatizar más si cabe la naturaleza social del lenguaje Wittgenstein nos invita a que nos preguntemos: ¿Qué quiere decir seguir una regla? Tras descartar que «seguir un regla» pueda ser algo que un único hombre pudiera seguir una única vez considera que precisamente una regla es una costumbre, una práctica institucionalizada, lo que, obviamente, supone formas de vida. Asimismo, con vistas a ilustrar, Wittgenstein nos propone imaginar cómo al quitar el trasfondo de la costumbre las reglas en ellas embebidas también desaparecerían (Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §198). Así nuestras conductas al encontrarnos en determinadas situaciones, al hallarnos frente postes indicadores, al escuchar el sonido de un timbre, al ver una flecha, etc. sólo se explican por el uso regular que hacemos de dichos signos, por las prácticas regulares asociadas a los encuentros con dichos signos. Wittgenstein se pregunta: «¿Cómo es que esta flecha "-->;" señala?» (Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §498). Frente a esta pregunta uno se encuentra tentado de responder afirmando que junto al significante ‘-->’ se haya un significado mental asociado. Ya sabemos que esta respuesta sería propia de una concepción agustiniana del lenguaje que, además, sería mentalista. Wittgenstein rechaza esta posición y nos dirá que el significante ‘-->’ señala porque en nuestras prácticas cotidianas hacemos un uso de dicho significante para señalar.

La noción de «seguir una regla» es también inseparable de la noción «cometer un error», es decir, una regla supone conductas adecuadas a la regla, a la costumbre, etc. y conductas no adecuadas a la regla. Este aspecto es clave para Wittgenstein porque está estrechamente vinculado con el carácter normativo del lenguaje. Así pues, en definitiva, aprender un lenguaje tiene que ver con un adiestramiento, con el aprendizaje del uso correcto de ciertas palabras, esto es, con un saber seguir ciertas reglas, costumbres, técnicas, etc. socialmente instituidas. No debe escapársenos, aunque no podamos entrar en ello con profundidad, que tras lo explicado subyace en Wittgenstein una crítica contra la posibilidad de reglas privadas y por ende contra la posibilidad de lenguajes privados.

Noción de significado en Wittgenstein

Ahora bien, descartada la concepción agustiniana del lenguaje, ¿cuál es pues la noción de significado que nos propone el segundo Wittgenstein?

Nuestro filósofo nos invita a sustituir la pregunta «¿Qué es el significado?» por esta otra pregunta «¿Qué es una explicación del significado?». Esta última pregunta, a diferencia de la primera, nos inmuniza contra la tentación de buscar un presunto objeto correspondiente al significado, aquí no se pregunta por un trasunto candidato a significado sino por cómo funciona el significado. En este nuevo marco Wittgenstein nos explicará que el significado de una palabra es su uso, un uso que, como es de esperar y veremos, sólo será explicable en la medida que seamos capaces de atender a los contextos lingüísticos y sociales de dicho uso. Asimismo, en este nuevo contexto Wittgenstein nos va a hablar de juegos de lenguaje y formas de vida que, respectivamente, remiten, por un lado, a patrones simples de actividad lingüística que establecen reglas específicas y, por otro lado, a las costumbres, convenciones, en una palabra, a las prácticas sociales institucionalizadas. Las formas de vida serán la condición de posibilidad de los juegos de lenguaje mismos y, por tanto, tendrán prioridad respecto de éstos. Afinando un poco más nuestra primera definición wittgensteiniana del significado ahora podríamos decir que el significado de una palabra es su uso en el marco de un determinado juego de lenguaje que, a su vez, remite a cierta forma de vida. Es interesante que apuntemos aquí que el carácter histórico de las formas de vida, su variabilidad con el paso del tiempo, conlleva a su vez, de acuerdo con esta concepción, la historicidad de los juegos de lenguaje y, por tanto, finalmente, de los significados mismos.

De acuerdo con esta concepción nuestro filósofo nos va a proponer que cuando nos preguntemos «¿Qué significa bien?», «¿Qué significan tiempo, verdad o belleza?» no sucumbamos en el embrujo de la concepción agustiniana de significado, es decir, no reifiquemos las palabras «bien», «tiempo», «verdad», «belleza», etc. buscando un objeto con el que identificar cada una de ellas, sino que, por el contrario, pongamos toda nuestra atención en cómo usamos las mismas en el marco de determinados juegos de lenguaje que remiten a su vez a ciertas formas de vida, prácticas sociales, etc. Así, desde esta perspectiva, de lo que se trataría no sería tanto de preguntar por el significado de «bien», de buscar un objeto eidético, una idea trascendente que se le corresponda al estilo del Platón de La República, sino de mirar cómo usamos esa palabra de continuo en nuestro uso cotidiano del lenguaje ordinario. Lo que subyace tras esta traslación de la pregunta por el qué a la pregunta por el cómo es el intento por parte de Wittgenstein de mostrar que la fuente de gran parte de las confusiones filosóficas está en la tendencia a preguntar por el significado de una palabra aún cuando su uso ésta perfectamente claro en el lenguaje ordinario. Entraremos un poco más en profundidad sobre esta cuestión al final de este breve trabajo.

Pongamos ahora un par de ejemplos para clarificar lo dicho hasta aquí y para, además, dilucidar lo que se denomina dimensión pragmática del lenguaje:

Consideremos la oración «te voy a dar una galleta». Esta oración tiene uno u otro sentido en función del contexto lingüístico de enunciación. Así si esta frase es proferida por un padre a su hijo cuando éste está realizando una gamberrada da a entender que el padre va a castigar a la criatura mientras que se si es proferida ante un niño que es un cielo durante una dulce mañana de vacaciones sugiere lo que parece su significado más literal, a saber, que entrega una galleta al niño para que desayune y tenga energías para jugar durante todo el día. Este fenómeno, que usualmente se denomina dimensión pragmática del lenguaje, lo encontramos permanentemente en nuestra vida ordinaria. Por ejemplo, no tiene el mismo significado la palabra «energía» en boca de un científico como Einstein que en boca de Aramis Fuster -aunque ésta lo pretenda-, tampoco significa lo mismo la palabra «rey» si nos encontramos jugando a ajedrez o si nos hallamos, pongamos por caso, en un acto conmemorativo del 14 de Abril.

La crítica de Wittgenstein al modelo agustiniano de lenguaje

Se dice, o se suele decir, que el paso del primer al segundo Wittgenstein consiste en el trayecto que va de una teoría representacional del lenguaje a una teoría pragmática del lenguaje...

Si en el primer Wittgenstein lo esencial del lenguaje era su función descriptiva, el ser capaz de constituirse en imagen del mundo, en el segundo, el lenguaje tendrá muchas funciones, no sólo será un instrumento para describir sino un instrumento para muchas otras cosas. Asimismo nuestro filósofo en el paso que va de la filosofía del Tractatus logico-philosophicus a las Investigaciones filosóficas abandona un método a priori en el que la lógica jugaba el papel de trascendental para centrarse en un análisis del lenguaje ordinario. Este último tránsito supone, a un mismo tiempo, dejar de lado la seductora ficción platonizante consistente en buscar algo así como la esencia del lenguaje para centrarse en una concepción del lenguaje como un instrumento en cuyo uso ordinario que hacemos de continuo se manifiestan sus propias peculiaridades.

Gran parte de las Investigaciones son un esfuerzo destinado a realizar una crítica a lo que él llama concepción agustiniana del lenguaje. Según esta concepción el dominio del lenguaje viene a consistir en algo así como aprender a nombrar objetos. Bajo esta concepción, de una parte, cada palabra nombra a un objeto y, de otra, el objeto que representa la palabra es su significado. Estos objetos pueden ser interiores o exteriores, en el primer caso tenemos un referencialismo y en el segundo caso, si el objeto son, por ejemplo, las ideas, los qualia, etc., tenemos un mentalismo (Locke por ejemplo). Tenemos, así pues, una teoría del significado como correspondencia. Wittgenstein con vistas a criticar esta concepción del lenguaje y el significado nos propone imaginar cierta situación lingüística:

Hacemos entrega a un tendero de una nota en la que se encuentra escrito «cinco manzanas rojas». El tendero tiene cada una de sus frutas en un caja con un cartel que indica el nombre de ellas y tras leer aquél que pone «manzanas» se dirige a las manzanas, asimismo tiene una tabla con el nombre de cada uno de los colores y al lado una muestra de dicho color que le permite identificar el rojo y, finalmente, coge una manzana roja y piensa «uno», coge otra y piensa «dos» y así hasta que llega a «cinco». (Este ejemplo podemos encontrarlo en Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, CRÍTICA, Barcelona, 2008, concretamente en §1, §2 y §3)

El modo de proceder del tendero, su manera de actuar, es la prueba de que comprende el sentido de la oración «cinco manzanas rojas». Sin embargo, de acuerdo con la concepción agustiniana, teníamos que «manzana» designaba el objeto manzana, «rojo» el color rojo, pero y ¿qué pasa con «cinco»? ¿Qué objeto designa la palabra «cinco»? Wittgenstein considera que esta última cuestión no procede pero que, sin embargo, nos vemos interpelados a ella por la concepción agustiniana del lenguaje. Palabras como «cinco», «pronto», «o», «aún», «tiempo», «bien», etc. no remiten a objeto alguno y, sin embargo, no podemos deducir de aquí que carecen de significado. Wittgenstein con este ejemplo nos pone en evidencia que la concepción agustiniana del lenguaje no diferencia entre las diferentes clases de palabras. Por el contrario, en la concepción agustiniana se presupone siempre que nos las habemos con nombres como «mesa», «silla», «manzana», etc. y nombres propios de personas.

Íntimamente ligada con esta concepción del lenguaje está la opinión de que, en última instancia, la definición ostensiva, esto es, el acto de señalar profiriendo oraciones como «esto es una mesa», «esto es una manzana», etc. es la que dota de significados a palabras como «mesa», «manzana», etc. Si bien los que consideran el dominio del lenguaje como actividad de nombrar caen por lo general en la cuenta de la limitación de toda definición verbal, una definición verbal remite a otra definición verbal y así ad infinitum, consideran que es posible llegar a un momento en el que la definición ostensiva salve dicha regresión infinita. Wittgenstein también va a criticar esta idea poniendo de relieve que la ostensión sólo funciona en el marco de determinados contextos lingüístico pero nunca per se. Así si a un niño le mostramos un círculo rojo y le decimos «esto es rojo» puede que a partir de entonces llame «rojo» a los círculos, a cierta tonalidad concreta del rojo o a cualquier color en general. El hecho de que la ostensión per se no permita discernir cuando aludimos o no correctamente a un significado (carácter normativo del lenguaje) es suficiente para descartar -según Wittgenstein- esta idea del significado.

El cono de Demócrito

He aquí una lección materialista de Demócrito...

Un cono siempre puede dividirse en dos cortándolo con un plano paralelo a su base. De este corte resulta, por un lado, un cono más pequeño y, por otro, un tronco de cono que conserva la base del cono inicial. Hasta aquí ningún problema. Ahora bien, y aquí viene la pregunta que nos propone Demócrito, ¿la base circular del nuevo cono (A1) y la superficie circular correspondiente al radio menor del tronco de cono (B1) son iguales o son diferentes?

Si A1 y B1 son diferentes entonces habremos de reconocer que nuestro cono no era un cono pues éste tendría una superficie “dentada” (sus generatrices serían algo así como escaleras) y si en cambio A1 y B1 son iguales entonces para cualquier corte como el anterior tendremos que An y Bn son siempre iguales luego tampoco tendríamos un cono sino… ¡un cilindro! Por tanto, A1 y B1 no son iguales y no son diferentes… ¿Cómo salimos de este entuerto? ¿Es posible salir de esta aporía?

Sabido es que la matemática la soluciona asegurándonos lo siguiente: A1 y B1 son iguales pues… ¡son la misma superficie! ¿Es ésta una solución verdadera o una falsedad en toda regla? Pensemos en una zanahoria… Si cogemos un cuchillo lo suficientemente afilado como para, siguiendo nuestras instrucciones anteriores, realizar un corte limpio de la zanahoria parece que a nadie en su sano juicio, esto es, a nadie salvo a aquellos que viven en el mundo ideal de la matemática, se le ocurriría afirmar que las dos superficies de cada una de las partes de la zanahoria equivalentes a las anteriores superficies A1 y B1 del cono son la misma… Algún sabio nos objetará: «¡Nos engañas! ¡Un cono no es una zanahoria!» Y… ¡en efecto! - responderemos- precisamente eso es lo que quiere poner de manifiesto Demócrito, a saber, ¡lo falso de toda ideación!

El primer rostro del último hombre

Si aludimos las tres transformaciones es porque nos dan el marco sobre el cuál cobra sentido la pregunta por el último hombre...

¿Quién o qué es el último hombre? ¿Dónde se ubica en el esquema de las transformaciones? ¿Qué tiene que ver ese último hombre con el nihilismo, con los tiempos modernos, con el superhombre, con nosotros mismos? Iremos respondiendo a estas preguntas. Por de pronto es importante volver a recalcar que para Nietzsche, tal y como hemos descrito, el estadio del león, la muerte de Dios y el nihilismo, traen consigo toda una sintomatología que anuncia el paso al superhombre, al estadio del niño, son signo de una mutación cultural, de una transvalorización de todos los valores cristianos que nos situará fuera de los límites de nuestra interpretación metafísico-moral cristiana del mundo. Ahora bien, este salto final hacia el superhombre no será sencillo, deberá salvar un último gran obstáculo: el último hombre. Nietzsche en su autobiografía filosófica titulada Ecce Homo, concretamente en el parágrafo 4 del último capítulo titulado Por qué soy un destino, escribe:

«En este sentido Zaratustra llama a los buenos unas veces «los últimos hombres» y otras el «comienzo del final»; sobre todo, los considera como la especie más nociva de hombre, porque imponen su existencia tanto a costa de la verdad como a costa del futuro. » (4)

Son, por tanto, «los buenos» los que son designados con expresiones tales como «los últimos hombres», el «comienzo del final», «la especie más nociva para el hombre», etc. Veremos que no sólo los buenos serán esos últimos hombres, habrá también otros últimos hombres que ahora no adelantamos. No obstante, todos compartirán un mismo lugar, todos habitarán el tramo final tras la muerte de Dios que aún no ha superado el nihilismo. Si Zaratustra enseña que «la grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta», esto es, que el hombre es «un tránsito y un ocaso»(5), entonces el último hombre, sea el que sea, será justo eso, un ocaso, el comienzo del fin de dicho hombre; será el último en la escala humana, el último antes de que la tierra sea gobernada por superhombres, el último en la cuerda que, suspendida en el abismo, une al animal y al superhombre. El último hombre es el último hombre.

Ahora bien, ¿por qué a ojos de Nietzsche estos últimos hombres buenos son la especie más nociva? Porque imponen su existencia de alma bella, su mediocridad de rebaño, sus falsos horizontes morales, sus pequeñas satisfacciones y su felicidad vana y superficial «a costa de la verdad» y «a costa del futuro». Estos buenos hombres, según Nietzsche, se prolongan con la sombra de Dios porque son incapaces de llevar el nihilismo a su consumación total, porque no aceptan las consecuencias profundas de que Dios ha muerto, porque rechazan la verdad de que toda certeza que funde estas o aquellas presencias metafísicas se ha revelado, al igual que Dios, como nada. Así, los buenos son proclives a los trasuntos de Dios, buscan nuevos ídolos sustitutivos, sean éstos los de la razón, el Estado, el gregarismo, la compasión, los valores tradicionales secularizados o la promesa en una sociedad futura, para fundar nuevas interpretaciones metafísicas y sistemas morales. Éstos son nostálgicos, añoran las seguridades del viejo mundo cristiano, el viejo espíritu del camello. Nietzsche está convencido de que estos hombres son cristianos secularizados, de que tienen, igual que los antiguos cristianos, voluntad de nada, solo que esa nada ya no es la abstracción Dios sino sus imitaciones secularizadas. Estos últimos hombres son nihilistas pasivos inconscientes. Ellos no lo saben pero lo hacen. ¿El qué? Creer en la nada y, por ende, juzgar y desvalorizar la vida. Además, justo en la medida en que estos últimos hombres se niegan a asumir en su radicalidad la muerte de Dios, la erradicación total del lugar que funda el juego de toda metafísica moralizante, hipotecan el futuro pues postergan ad infinitum la llegada del mediodía, el advenimiento del superhombre, de una vida más allá del bien y del mal.

Éste es el primer rostro con que se nos aparece el último hombre, aquél que encontramos en Ecce homo. Ahora bien, a un mismo tiempo, en ese mismo rostro, tenemos la sospecha de que hallamos a muchos de los hombres de nuestra modernidad en crisis, a aquellos que todavía creen en alguna de las múltiples máscaras de la razón, en los proyectos de ciudadanía ilustrados, en la racionalidad comunicativa, en la igualdad y la justicia, etc. En él, como si de un espejo se tratara, podemos vernos, en gran medida, muchos de nosotros mismos. Contra él, sin embargo, nuestro filósofo lanzará numerosas diatribas a lo largo de su obra (6).


Notas

4. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, Libsa, Madrid, 2000, p. 328.
5. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 2004, p. 38.
6. Algunas diatribas muy duras contra el hombre moderno pueden encontrarse en El Anticristo, Alianza Editorial, Madrid, 2006, pp. 31-32 y pp. 75-76, concretamente los aforismos 1 y 38.

Las tres transformaciones en Nietzsche

La vida en Nietzsche designa «lo que hay», lo que usualmente se entiende por el «ser», el «mundo», la «existencia»...

Tres preguntas a propósito de la vida se formula Nietzsche: ¿Qué es la vida tal como hasta ahora ha sido comprendida?; ¿Qué es la vida tal como en verdad es?; y por último, ¿cómo ha de ser comprendida la vida por el que sabe cómo es en verdad? A la primera pregunta responde Nietzsche que la vida hasta ahora ha sido entendida a partir de un sentido (Sinn) en sí, objetivo y trascendente, que hay que desenmascarar; respecto a la segunda nuestro pensador asevera que la vida es un sinsentido (Unsinn), de aquí lo ineludible del nihilismo; y, finalmente, el filósofo no se queda en el estadio negativo que niega el sentido, busca un recoveco para éste, para su afirmación consciente como postulado, como simulacro de verdad, como ilusión necesaria que permita la autosuperación. Es en éste último momento donde habríamos de ubicar los conceptos de «superhombre», «eterno retorno», «transvalorización», etc. (1)

Ahora bien, estas tres preguntas y sus respuestas corresponden a su vez a tres momentos del espíritu. En Así habló Zaratustra Nietzsche nos los explica aludiendo las famosas tres transformaciones: la del camello, el león y el niño (2). El camello es la figura que simboliza la carga con ese sentido objetivo y trascendente cuya expresión máxima es el ideal de Dios cristiano, el vivir llevando a cuestas el mundo platónico suprasensible con sus esencias y valores objetivos que fundan lo sensible. El camello vive un mundo fundado por Dios, en una interpretación moral, en el ideal ascético, en el «tú debes». A esta etapa les corresponden las tranquilidades y seguridades que proporciona la metafísica. Podemos escribir, usando metáforas que el propio Nietzsche pone en boca de un loco insensato (3), que el cristianismo, ese platonismo para el pueblo, ha dado a los hombres un mar, un horizonte y un sol que, respectivamente, les calma su sed de infinito, de plenitud, les otorga valores y verdades trascendentes que dotan de origen y finalidad a su existencia, y, finalmente, les alumbra con su luz y experiencia de Dios.

El león es «yo quiero», nos remite al momento del «no» nihilista, a la negación del sentido en sí, a la muerte de Dios, a la revelación de este o aquél centro fundante de nuestras metafísicas como nada. La muerte de Dios en Nietzsche es mucho más que la mera negación de la existencia de Dios, es la negación del lugar mismo que hasta ahora ocupaba Dios, de toda presencia, certeza, instancia fundante de esta o aquella metafísica. Muerto Dios el hombre ve hundirse su mundo metafísico bajo sus pies, se ve abocado al abismo de la nada. La antigua tranquilidad del mundo metafísico, sus seguridades, se revelan vanas. Siguiendo con las metáforas nietzscheanas: muerto Dios no existe transmundo ni sol que nos ilumine con su luz y nos de fuerza con su calor, no hay horizonte para nuestras posiciones de verdad y de valor, no hay mar con que saciar nuestra sed de plenitud. Nihilismo, crisis del sentido, y muerte de Dios son en Nietzsche un mismo acontecimiento que marca nuestra cultura europea, que nos indica que el hombre de hoy no sabe ya cuál es su origen ni destino, por qué fines vale la pena luchar y sacrificarse, definir la existencia propia, apoyarse, orientarse.

Finalmente, el niño indica el momento afirmativo, del santo decir «sí», apunta a la superación del nihilismo, a la capacidad de aprovechar la libertad que supone la muerte de Dios, la mirada más allá de la interpretación moral del mundo, para realizar una nueva afirmación de sentido consciente de sí, para crear nuevos valores desde el sentido de la tierra que aumenten nuestra voluntad de poderío al margen de las metafísicas que nihilizan la vida, de mundos suprasensibles, de valores y verdades trascendentes.


Notas

1. Nos inspiramos para introducirnos en las tres cuestiones citadas en la introducción de Nietzsche que hace Eusebi Colomer en El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Herder, Barcelona, 2001, pp. 252-265.
2. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 2004, pp. 53-55.
3. El loco insensato aparece utilizando estas metáforas en La gaya ciencia, Akal, Madrid, 2001, pp. 160-162, aforismo 125. Este es el primer aforismo donde se trata el importante tema de la muerte de Dios, esto es, el intento de pensar desde fuera de la metafísica.

Tiempo, memoria y tecnología

De como cambia nuestra experiencia de la memoria con nuestro tiempo...

El proceso actual de revolucionarización total y permanente de la materialidad capitalista, correlato directo de la contradicción entre relaciones y fuerzas de producción, afecta a la configuración de nuestras vidas, las cuáles se desarrollan hoy a través de identidades, valores, relaciones personales, etc. temporales, efímeras y de coyuntura, y a las cuáles también corresponde a su vez una determinada experiencia de la memoria, una forma peculiar de concebir el pasado, el presente y el futuro.

John Berger escribió que «el papel histórico del capitalismo es destruir la historia, cortar todo vínculo con el pasado y orientar todos los esfuerzos y toda la imaginación hacia lo que está a punto de ocurrir». Si algunas cualidades tienen las tecnologías contemporáneas de los medios de comunicación actuales son, por un lado, la de borrar las huellas del tiempo y el olvido en nuestros recuerdos y, por otro, hacer posible la repetición indefinida de éstos. Los DVD's en relación al vídeo, la digitalización de las imágenes en la fotografía, etc. son algunos ejemplos de estas tecnologías al uso. Esta capacidad tecnológica para erradicar el aura del tiempo nos convierte en individuos que tienen serias dificultades para discernir los recuerdos de las percepciones. Está cambiando así no ya nuestra manera de relacionarnos con lo pretérito sino, lo que es mucho más radical, nuestra manera de concebir el pasado como tal. Salvada la brecha entre recuerdo y percepción, el pasado pasa a incorporarse al presente. En consecuencia, para entendernos, es como si estuviéramos asistiendo a la desaparición del pasado pasado en favor de un pasado dentro del presente, de un pasado que alarga el presente. El ejercicio de memoria que quiere traer al ahora lo que se sabe pasó de una vez para siempre, ese ejercicio que viene siempre acompañado de un sentimiento melancólico de pérdida irreparable, se está perdiendo en favor de una memoria que recurre repetidamente al soporte tecnológico donde todo quedó registrado. Asimismo, esta misma posibilidad de repetir una y otra vez lo ya ocurrido nos acomoda hasta tal punto que nos hace inútiles para vivir las experiencias justo en el momento en que acontecen. Se nos ocurre, a este respecto, con vistas a ilustrar, el ejemplo del turista que obsesionado por registrar con su cámara digital la Capilla Sixtina al llegar a casa se percata de que perdió la oportunidad de tener la experiencia de asombrarse directamente, sin mediación alguna, frente a la obra de Miguel Ángel.

Ahora bien, si una tecnología evoca mejor que ninguna la memoria infalible esa es la de Internet. En la red de redes podemos encontrar una cantidad de información que ningún individuo común sería capaz de filtrar. La posibilidad de tener acceso a una abrumadora masa de información electrónica no implica, de suyo, la capacidad de pensar y de tener criterio a la hora de navegar por la World Wide Web, o a la hora de procesar su información. Una memoria infalible, un soporte tecnológico que es capaz de almacenar miles y miles de páginas entorno a cualquier temática, lejos de situarnos automáticamente en la tan cacareada sociedad de la información, puede por el contrario constituirse en un soporte para la manipulación de conciencias o, inclusive en una fuente de impotencia para el pensamiento. No es casual que si antes la manera de asegurar el poder, las políticas sospechosas que atendían intereses particulares, el éxito de golpes de Estado y guerras imperialistas, etc. se sustentaba en la indigencia informativa hoy opte por el empacho informativo de forma que se insensibilice y se torne imposible la realización síntesis, juicios valorativos, en una palabra, pensar.

El tiempo...

«La gente vulgar sólo piensa en pasar el tiempo; el que tiene talento… en aprovecharlo.» Arthur Schopenhauer.

El tiempo ha sido, es y será una preocupación de los humanos. Quizá el origen de esta preocupación tenga que ver con nuestra radical finitud. Todos sabemos que un día llegamos al mundo, que viviremos en él cierto tiempo y que, finalmente, lo abandonaremos. Cuenta así nuestra existencia con un tiempo finito. La finitud en general, también la finitud temporal, quizá sea nuestra más íntima condición existencial.

Pero éste no es el único límite que nos impone el tiempo. Por un lado, el tiempo pasa, transcurre, fluye, impone una sucesión insoslayable. Primero fue esto, después esto otro, después aquello otro y así ad infinitum. El tiempo pasa y nosotros pasamos con él. Envejecemos, morimos. Por otro lado, el tiempo que pasa pasa. Lo acontecido, lo ocurrido, pasó y, es más, pasó de una vez para siempre, es irrepetible. Lo pasado pasado está. Es, por tanto, irreparable, inmodificable. No podemos dar un paso atrás en el tiempo y modificar esto o aquello de lo ya acaecido. Podría apuntarse aquí: «en ocasiones nuestra mirada sobre el pasado cambia retroactivamente en función de nuestra experiencia presente». En efecto, no tenemos nada que objetar a esta consideración, tampoco creemos que mengüe en nada lo que hemos escrito hasta ahora. Apunte éste terrible, sin duda, que muestra la radical contingencia de nuestra mirada. No obstante, lo que cambia no es lo pasado como tal sino nuestra mirada presente sobre lo ya pasado. El pasado, podríamos decir, está cerrado.

Pero, en cierto sentido, también podemos afirmar que el tiempo es apertura. El tiempo es la brecha por la que se adentra el porvenir, por la que adviene, haciéndose presente y pasado, lo que no es aún, lo que será. Puede pensarse que el tiempo no sólo está hecho de pasado, sino que también es futuro. Lo actual, lo presente, no es más que lo actualizado, la fluencia realizada de lo potencial. Hemos dicho que el tiempo impone su insoslayable sucesión pero cabe cuestionarse, aquí y ahora, la direccionalidad misma del tiempo: ¿El tiempo fluye del pasado hacia el futuro o, por el contrario, fluye del futuro al presente y al pasado? ¿El tiempo avanza desde un ayer siempre pretérito o, por el contrario, viene de un mañana sin fin? Ambas hipótesis parecen verosímiles. Pero aquí, aviso a navegantes, no terminan las alternativas, menos aún las dificultades. Hay también quiénes niegan el futuro como mera ilusión de nuestra esperanza y afirman lo actual como un presente agónico desintegrándose en el pasado. No habría aquí más apertura que ese momento actual, que ese «ahora» moribundo y efímero que apenas puede afirmarse sin ser ya pasado. Otros, como los filósofos de las escuelas de la India, precisamente en virtud de este carácter efímero y frugal del presente, llegarán a la conclusión de que no hay presente. Afirman éstos: «Una manzana está en el árbol por caer o en el suelo caída pero nadie la vio nunca caer».

Pasado, presente y futuro son determinaciones del tiempo, las del «fue», el «es» y el «será», que abren cierto juego. Pero aquí, como decíamos, no terminan los problemas. Zenón de Elea, continuador de Parménides, sentenciará el tiempo y su sucesión como meras ilusiones, como apariencia. La sucesión temporal es insostenible: «Es imposible que transcurran diez minutos porque antes tendrían que transcurrir cinco, y antes de cinco, dos minutos y medio, y antes de dos minutos y medio, un minuto y un cuarto, y así indefinidamente». No hay sucesión temporal para los eleatas, como tampoco la había para Parménides, luego, no hay «fue» ni «será» sino sólo cierto «es» que nada tendrá que ver con un «ahora» temporal, esto es, con un ahora presente.

La cuestión del tiempo, su relación con el ser, quizá sea la más importante de la metafísica.

Spinoza y los tres géneros de conocimiento

Sirva este breve texto para adentrarnos en los tres géneros de conocimiento en Spinoza. Lo haremos a través de sus famosos pasajes de Pedro y Pablo en su gran obra Ética.

Voy caminando por la calle, me encuentro con Pedro, la idea de Pedro me hace sentir alegre, la afección (affectio) que me supone hallarme frente a Pedro, hace que mi potencia de obrar y pensar se vea incrementada, esto es, se vea envuelta de un afecto (affectus) de alegría, sigo caminando y me encuentro con Pablo, me siento envuelto por el afecto de tristeza, mi potencia se ve disminuida. Toda afección, esto es, como influye en mi corporeidad el encuentro con otros cuerpos, se ve envuelta por cierto afecto, envuelve un paso en sentido fuerte, una transición, cierta variación continua de mi fuerza de existir. Spinoza llama duración a este paso vivido, a esa transición. El primer género de conocimiento atendería al efecto instantáneo que la idea de Pedro y Pablo tienen sobre mí, es conocimiento relativo a la afección, esto es, a como mi cuerpo sufre la acción del cuerpo de Pedro o del cuerpo de Pablo. Este género de conocimiento es ignorante, da con ideas inadecuadas, no atiende a las causas de por qué Pedro o Pablo aumentan o disminuyen mi potencia de vivir, simplemente constatan que cuando me encuentro con uno u otro, cuando sufro la acción de uno u otro cuerpo, siento los afectos de tristeza o alegría. Es más, este género de conocimiento lleva aparejado la ilusión de las causas finales que confunde los efectos con las causas y las causas con los efectos, a partir de ahora creeré que evito libremente a Pedro porque es malo pero en realidad lo considero malo porque me afecta negativamente. ¡Menudo golpe al idealismo!, esta teoría del conocimiento del primer género en Spinoza siempre me ha apasionado.

Continuemos. El segundo género de conocimiento atenderá a las causas de los efectos que Pedro y Pablo producen en mi potencia, a las causas de las afecciones, de cómo mi corporeidad se ve influida por las imágenes que tengo de Pedro y Pablo. La presencia de Pedro aumenta mi potencia porque su cuerpo favorece al mío, porque la relación característica que define a Pedro y la mía se componen de forma que aumenta mi potencia. Aquí el conocimiento se ocupa del movimiento y reposo de los cuerpos, de la relación característica de mi cuerpo y de las relaciones características de los otros cuerpos que me afectan. El conocimiento de mis relaciones y de las relaciones de los cuerpos que me afectan me permite salir de las nociones inadecuadas (ideas inadecuadas) para llegar a nociones adecuadas de los cuerpos, con éstas adquiero cierto saber hacer, cierto modo de vivir, que me hace posible que las relaciones de los otros cuerpos se compongan con las mías e incrementen así mi potencia de existir.

Finalmente, Pedro, Pablo y yo somos más que nuestras relaciones, si esas relaciones nos caracterizan es porque expresan nuestras esencias singulares respectivas, nuestro grado, potencia, intensidad característica. Es más si cada una de esas esencias singulares van más allá de las relaciones que las actualizan entonces dichas esencias son eternas, son una parte de la potencia de Dios, del ser unívoco. Precisamente estas esencias singulares, intensidades, etc. son las que conforman el campo trascendental, el plano de inmanencia, esto es, aquello de lo que se ocupa el tercer género de conocimiento en Spinoza.

Interpretación lacaniana de Cinema paradiso

A Iván, por invitarme a ver la película Cinema paradiso y sobretodo porque un día, sin venir mucho a cuento, me presentó a un lacaniano estaliniano un tanto loco llamado Slavoj Zizek...

Mi interpretación de Cinema paradiso está ligada directamente a la dialéctica del deseo, es una interpretación lacaniana ortodoxa. Al menos eso creo. Esta dialéctica, a su vez, se hace patente de manera paradigmática en el cine, con cómo éste atrapa nuestro deseo, estimula nuestra fantasía, etc. A la que vemos una película que capta nuestra atención ya hemos empezado a imaginarnos nosotros en la situación de los personajes, nos pensamos a nosotros como tal o cual personaje, cómo hubiéramos reaccionado nosotros en situaciones similares, cómo discutiríamos con ellos, incluso, en ocasiones, pensamos qué sería de nosotros en compañía de personas así, si les lleváramos la contraria, si nos enamorásemos de ellos, etc. Cuando ocurre todo esto la película proyectada ha capturado nuestro deseo y la pantalla, ahora, no sólo nos muestra una historia sino que, además, se establece en el lugar donde proyectamos nuestra fantasía. En el cine, en definitiva, se hace patente de manera clara como deseo y fantasía están estrechamente unidos. Es más, bajo mi punto de vista, todo esto está íntimamente ligado con el amor. De aquí que la mejor manera de homenajear al cine vía el cine sea por mediación de una historia de amor. Cinema paradiso acierta de lleno en esta cuestión.

Así pues, en nuestra película el joven Toto se enamora de Elena, ella podríamos decir es la pantalla donde él puede proyectar sus deseos, donde éstos pueden constituirse, ella tiene un algo que es más que ella misma que activa y constituye su deseo. Toto puede imaginarse un guión junto a Elena, fantasear, imaginarse una relación con ella, lo que será su vida en su compañía, sus proyectos conjuntos, etc. El deseo siempre tiene que ver sobre todo con un guión, en contra de lo que nos dice el sentido común no nos enamoramos de una cosa (de un rasgo físico o del carácter, porque se han activado ciertas hormonas a nivel bioquímico, etc.). Elena se enamora de Toto exactamente por lo mismo.

Cuando el amor se ve truncado por la intervención del viejo Alfredo y otras circunstancias ocurre algo muy paradójico: por un lado, se abre una distancia entre ambos que no permite consumar el amor, de otro, precisamente esa distancia, en mi opinión, es la que hace que tanto él como ella sigan fantaseando el uno con el otro, pensando como hubieran sido sus respectivas vidas en caso de seguir juntos, que habría pasado si..., etc. Abierta la brecha entre ambos Toto queda sumido en la melancolía, ha perdido aquello que activaba su deseo, ha perdido a Elena, de aquí que la busque, a ella, a ese algo que es más que ella misma, en muchas mujeres pero siempre sin éxito. Esto está estrechamente relacionado con su obsesión neurótica por su profesión. Toto, ahora ya Salvatore, ha quedado atrapado, refugiado, en el cine. Quizá el cine le sirve a la vez de mecanismo compensatorio de su deseo frustrado pues a través de él puede seguir deseando. La madre de él sabe eso y se lo dice el día de su vuelta al pueblo pasados más de treinta años. En esta vuelta al pueblo él sigue buscando a Elena, en el cine, en las calles, por todos sitios. El encuentro con la hija de Elena es muy gráfico: Toto, ve a Elena, no a su hija, es como si el tiempo no hubiera transcurrido para él, sigue instalado preso de su antiguo deseo.

Finalmente ocurre el encuentro y tienen su particular romance nocturno, puntual. Elena, bajo mi punto de vista, es consecuente porque sabe que sólo cierta distancia, no una distancia espacial por supuesto, es lo que ha sido condición de posibilidad de que tanto ella como él hayan continuado fantaseando el uno con el otro, que hayan seguido enamorados todo ese tiempo. Una vez se viola esa distancia el amor se evapora como el humo, el deseo deja de constituirse, ya no queda espacio para la fantasía. Ella no toma esa decisión de manternerse a distancia condicionada por las circunstancias sociales, ella le quiere de verdad, apuesta por el amor. Cabe fijarse en que con el cine pasa exactamente lo mismo, si te aproximas mucho a la pantalla dejas no sólo de ver la película sino que también pierdes la capacidad de imaginar, de dejarte llevar con los personajes, etc. Bajo mi punto de vista, la famosa historia del soldado y las 99 noches tiene que ver precisamente con esta distancia. Elena lo deja en esa distancia necesaria para el amor, el chico se va la noche 99 sin llegar a la 100 para mantener su amor hacia la chica de la habitación, Elena sabe que sin esa distancia el amor entre ambos sucumbiría, el soldado que toda su fantasía se vendría abajo si la noche 100 subiera a la habitación. La historia de las 99 noches es la historia de Toto y Elena, es la paradoja del amor. El amor cortés reflejaba todo esto muy bien pero no es el tema aquí ahora.

La película Cinema paradiso es un gran homenaje al cine porque, entre otras cosas, muestra que si el cine y la dinámica del deseo, del amor, están estrechamente relacionadas, cada vez que vemos una película que nos llega, en cierto sentido, nos estamos enamorando de ella.

Por otro lado, encontramos en la forma curiosa de actuar de Alfredo, una nueva paradoja. Hemos dicho más arriba que el deseo tiene que ver más con un guión que con el apego a un objeto, a un rasgo peculiar físico o de carácter, etc., de aquí, por otra parte, su relación con el cine. Pues bien Alfredo, en efecto, le dice a Toto que "la vida es algo más difícil que en las películas" pero él en el fondo está introduciendo en su propio deseo, en su guión, a Toto. Vamos que Toto queda preso del guión de la “película”, del deseo, de Alfredo. Evidentemente, esto es lo que aborta el deseo, el guión, la fantasía, del propio Toto cuyo centro era Elena. ¿Se ve la paradoja? De un lado, Alfredo al someter a su propio deseo a Toto está realizando, afirmando, su guión por lo que se enfrenta con su propio consejo a Toto de que "la vida es algo más difícil que en las películas", quiere que Toto sea el personaje de su película, quiera afirmar su película, etc., por otro lado, en la medida que niega el guión de Toto, ahora sí, es coherente con la famosa frase. Lamentablemente (o no), Toto queda atrapado en el sueño de Alfredo.

Aquí cabe preguntarse: ¿Cuando en el amor se encuentran dos deseos, dos guiones, no intenta cada uno de los miembros de la pareja hacer con el otro lo que Alfredo hizo con Toto?


Un último detalle de Cinema paradiso no poco importante: el final de la película, el regalo de Alfredo. Nuevamente encontramos el cine como paradigma de lugar que realiza nuestro deseo, nuestras fantasías. Alfredo le regala a Toto justo lo que él anhelaba y que la Iglesia censuraba en las películas (los besos, el sexo, las carícias, etc.) que están ligados de uno u otro modo al amor. Pero con este gesto poético Alfredo no sólo regala a Toto aquello que la Iglesia censuraba y que él quería de pequeño sino también lo que él mismo ha censurado a Toto al negarle su historia con Elena, esto es, la realización de su deseo. Lo paradójico, es que la censura, la falta que lleva aparejada, alimenta aún más el deseo. El recorte de las películas alimentaba el deseo de ver esas escenas prohibidas, la imposibilidad de consumar el amor con Elena retroalimenta el amor de Toto hacia ella. Con el regalo final, de alguna manera, Alfredo suple esa falta o como mínimo se la muestra a Toto de forma que pueda reconstruir su propia biografía y salir adelante desde el punto de vista amoroso.

Alfredo sabe lo que hace en cada momento: es un maestro de la dialéctica del deseo y lo es porque se ha pasado la vida viendo películas, porque es capaz de verlas estando ciego. Alfredo es un discípulo aventajado de Freud y Lacan y lo es no por haber seguido sus cursos sino por haberse pasado la vida viendo cine.