Lo Real traumático

Algo había ahí, siempre ya, que no alcanzaba a comprender, algo que no se dejaba simbolizar, una falta, una ausencia, un no sé qué...

Te imaginaba y te decía, estabas dentro de mi universo imaginario y simbólico, en mi realidad ocupando un lugar sublime, excelso de belleza, pero, no obstante, persistía ese algo que no se dejaba, esa falta, una mancha, una mota de polvo, un cosquilleo, un no sé qué de distorsión. Mi realidad de ensueño, todo mi universo simbólico, se organizaba alrededor de ese lugar, entorno a ese punto topológico enigmático y, no obstante, había inquietud, un no sé qué que me movía y que no me dejaba ver.

Ahora ya no hay ausencia, cosquilleo, salvada la distancia, esa separación que me permitía idealizarte y situarte en ese lugar privilegiado de mi red simbólica, se rebeló lo atroz, lo traumático. La mancha invisible en el cuadro de mi existencia, esa falta imposible de representar, era pura escatología, era simple y llanamente ¡una gran mierda! Ahora se me hace más comprensible que "la vida es sueño" (Calderón de la Barca) para eludir lo Real traumático (Lacan). No es que no viera, es que no quería ver.

Cara a cara con lo Real solo podía pasar que el cielo se viniera abajo, el mundo perdiera su unidad significativa y yo culminara mi suicidio simbólico. ¿Quién podría seguir siendo lo que era? ¿Quién podría volver a ser y arrojarse al mundo? ¿Qué iluso se la juega a construir otro universo simbólico si éste lleva siempre aparejado su falta, su terrible atrocidad?

Ahora sé de mi ignorancia pretérita, la metafísica por la que vivía, en que vivía. Paradójicamente, sólo me bastó para encontrarla demolida que, como dice Sabina, fueras la más señora de todas las putas, la más puta de todas las señoras. No deja de ser una cruel ironía que con tan poco se nos muestre tanto, que con el desamor, se revele lo absurdo y se nos venga abajo lo que la filosofía occidental ha construido y deconstruido en más de dos mil años de historia. El amor, como todo apego metafísico, lleva consigo lo que representa magistralmente la película Luces de la Ciudad de Chaplin, esto es, la más absurda de las cegueras.

¿Qué tiene ese cenicero?

Para una mujer que es poesía hecha vida, para Maribel, porque como dice Kundera: "El amor puede surgir de una sola metáfora". Espero sea cierto que llegó tu astro...

¿Qué tiene ese cenicero?

Por tus palabras vino,
de repente y sin denuedo,
arropado por tus versos,
ese vulgar cenicero.

Mira ahí tu mano al aire,
mira la mía sin miedo,
sobre un simple cenicero,
juntos y firmes mis dedos,
abiertos e inertes los tuyos.

¿Qué tiene ese cenicero?
Que es un entre tú y yo,
que separa un infinito,
un abismo, un cisma,
que une una amistad,
eludiendo diferencias,
amores oníricos,
imposibles y quimeras.

¿Qué tiene ese cenicero?
Que nos separa de besos,
caricias y lamentos,
que nos une a un tiempo
anudando sentimientos.

¿Qué tiene ese cenicero?
Que suspende sobre sí
una simbiosis mágica,
una falta pretérita,
que sostiene en su alto
una cándida tensión,
un desencanto.

¿Qué tiene ese cenicero?
Un pasado, un futuro.
Un antes de poesía,
de estravíos de asfalto,
de preguntas y fotos,
de miradas esquivas y
un encuentro anhelado.
Un después de confidencias,
de historias infinitas,
de eternos retornos,
luces de ciudad,
carretera y despedida.

¿Qué tiene ese cenicero?
Ese cenicero te tiene a tí,
tus palabras, tu encanto...

Melancolía y conatus

La melancolía, por último, disminuye la capacidad de obrar del cuerpo, aminora nuestro conatus, nuestra voluntad de ser, de persistir, hasta el punto de sumergirnos en el quietismo, de dejarnos paralizados.

Frente a la tristeza, que en su límite lleva a la melancolía, Spinoza propone la alegría como disposición, como temple, que aumenta la capacidad de obrar del cuerpo y, por tanto, la capacidad de habérselas con el ser, con la cosa. Viene a mi, con vistas a ilustrar esta última cuestión del conatus, la transición habida en el personaje protagonista de la novela de Alejandro Dumas titulada El Conde de Montecristo, transición que, por otra parte, constituye el punto de inflexión radical de la novela misma. La transición que aludo es ese tránsito radical de Edmundo Nantes a El Conde de Montecristo que no es más que un tránsito entre sujetos en un mismo individuo con vistas a poder seguir habiéndoselas con el ser. Ese tránsito supone que El Conde ya no es Edmundo, El Conde surge como negación de Edmundo, El Conde supone una reconciliación con el mundo vía un nuevo universo simbólico que es el resultado de la deconstrucción del mundo propio de Edmundo. Tenemos aquí el paso entre dos concepciones mundanas en un único individuo correspondientes a dos sujetos diferenciados correspondientes a un mismo individuo o, lo mismo dicho de otra manera, el tránsito entre sujetos en un único individuo supone el tránsito entre dos formas de referirse a la totalidad, el tránsito entre dos universos simbólicos. Si el personaje literario en cuestión hubiera padecido melancolía dicha transición entre uno y otro sujeto-mundo sería sencillamente impensable. El individuo que nos trata, una vez recluido en la cárcel, alojado ahora en las cloacas del mundo, llevado a ese otro lugar metafísico terrible, hubiera quedado irremediablemente consumido en la tiniebla de su propio pensar. Ahora bien, lo que va a potenciar la capacidad de obrar del personaje dando lugar a la construcción de un nuevo universo simbólico y de un nuevo sujeto, llamado Conde de Montecristo, va a ser precisamente el deseo de venganza, la constitución de una imagen fantasmática capaz de crear esa alegría spinoziana, ese entusiasmo, necesario a toda nueva apertura al mundo. Es interesante percatarse aquí de una última cuestión: ¿Qué hace necesaria esa nueva fantasía movilizadora? Lo que hace necesaria esa nueva imagen movilizadora es, precisamente, ese cambio de situación, de objeto, que deja descentrado a Edmundo. Nuestro personaje ya no puede volver a centrarse en su antigua metafísica a través de Edmundo, se hace imprescindible a todo intento de reubicación ontológica un cambio de sujeto, El Conde, que a su vez, paradójicamente, supondrá la creación de un nuevo escenario, de un nuevo universo simbólico. Ahora bien, continuando con aquello que nos ocupa, desde el momento en que, como hemos dicho al principio de este breve trabajo, el melancólico pierde la cosa y con ello experimenta un desapego radical respecto al mundo, ya no es susceptible de excentricidad alguna pues cualquier descentrarse refiere siempre a un cierto apego a un ámbito general, a una metafísica, en este caso a un mundo, en el cuál uno queda descolocado, descentrado. Así pues, carece de sentido en el caso del melancólico plantearse reubicación ontológica alguna.

La cuestión de la existencia en Leibniz

Hablar de idea en Leibniz, como en Descartes, es hablar de "resolución" en relación al "que es" y al "qué es", esto, es hablar de validez, de Ser, de contenido válido del pensamiento.

Ahora bien, este proceso para discernir lo que es una idea de lo que no lo es, esto es, ese pasar de un orden de hecho (factum), de lo dado al pensamiento de forma inmediata, de la mera presencia, a un orden de legitimidad (de iure), en Descartes implicaba una traducción a configuraciones de extensión, un matematizar. Leibniz va a criticar ese reconocimiento último de la idea en la extensión como un nuevo reconocimiento fáctico que evita la facticidad de lo dado en la percepción empírico-sensorial para volver a encontrárselo ahora en el reconocimiento fáctico de lo matemático. Así pues, el esfuerzo por discernir lo que es un posible contenido válido del pensamiento, una idea, un possibile, pasa por evitar todo reconocimiento fáctico de la misma. Para Leibniz dicho reconocimiento se va a dar en el proceso de deconstrucción (resolutio) y construcción (compositio) del candidato a idea, del possibile, una deconstrucción, esto es, un análisis del possibile en elementos más simples que no tiene fin y una ulterior construcción a partir de éstos. Obviamente, si el proceso nunca está fácticamente dado no podemos recorrerlo de hecho, lo que no quita que en varios pasos de deconstrucción e intento de construcción podamos dar ya con ideas falsas . En virtud de esta imposibilidad de recorrer todo el camino de resolutio-compositio Leibniz, precisamente, nos habla de possibile, esto es, de la idea como posible contenido válido del pensamiento, nunca de contenido válido de pensamiento efectivo. Por ejemplo, si pensamos "triángulo de dos ángulos obtusos" al deconstruir tendremos "triángulo" y "dos ángulos obtusos" pero cuando intentemos contruir a partir de esos dos elementos más simples el "triángulo de dos ángulos obtusos" veremos que no es posible. Ocurriría lo mismo con un "decaedro regular" y no con un "dodecaedro regular".

Para Leibniz una Substancia es un "punto" final en el recorrido de compositio, es decir, es una construcción saturada, completa, es ese possibile, ese posible contenido válido del pensamiento , esa idea, que ya no admite ninguna nueva determinación. Leibniz también la llama concretum o notio completa. Ahora bien, el carácter saturado de la Substancia no excluye que pueda haber una pluralidad de Substancias, es más, el filósofo alemán nos invita a pensar cada Substancia como diferentes "perspectivas", "puntos de vista", del Universo, del uno-todo.

Llegados a este punto se define la relación de equivalencia (transitiva, simétrica y reflexiva) de composibilidad que dice así: Dos Substancias son "composibles" si son diferentes "perspectivas" de un mismo Universo. Por el contrario, se dice que NO son "composibles" si son puntos de vista de Universos distintos. Dada una relación de equivalencia se define el conjunto cociente entre el conjunto de todas las Substancias y dicha relación, los elementos del cuál se denominan clases de equivalencia y son, a su vez, conjuntos de Substancias composibles entre sí. Es decir, que cada clase de equivalencia, en nuestro caso, está formada por las diferentes perspectivas de un mismo Universo. A estas clases Leibniz las llama mundos posibles aunque en realidad lo posible no son los mundos sino las Substancias de cada uno de los mundos.

Ahora bien, si toda Substancia es un possibile entonces de qué se excluyen dos Substancias no "composibles"? Se excluyen del existir. Con esto, de momento, únicamente hemos dado una definición nominal de existir. Vamos a ver en qué consiste realmente la noción de existir. Esto lo veremos cuando veamos qué distingue a las Substancias de uno y sólo uno de los mundos posibles.

La noción de existencia no puede pertenecer al propia Substancia en virtud de su carácter saturado. El "qué" de la Substancia es la posibilidad, el poder recorrer todo el camino resolutio-compositio, la existencia no forma parte del quid de la Substancia.

Leibniz se va a plantear que el existir o bien pertenece a toda Substancia o bien no pertenece a ninguna. Ahora bien, afirmar que no pertenece a ninguna es negarse a dar razón del existir mismo, es renunciar a su inteligibilidad, cuando de ordinario hablamos de existir. Luego partamos de que pertenece a toda Substancia o, dicho de otra manera, que toda Substancia reclama existir. Ahora bien, hemos visto que si dos Substancias no son composibles se excluyen del existir aún siendo ambas posibles, luego el que exista una y no la otra o viceversa es puramente contingente. Por tanto, el existir es contingencia. Ahora bien, en virtud de que Substancias no composibles son "perspectivas" de Universos distintos o dicho de otra manera, que cada clase de equivalencia definida por la relación de composibilidad, esto es, cada mundo posible, determina un único Universo y, además, sabiendo que hay un único Universo, entonces sólo puede haber un único mundo posible, una única clase de equivalencia, cuyas Substancias existan.

Ahora bien, ¿Qué mundo posible escoger? Determinado este mundo quedará esclarecida la cuestión de la existencia. Si toda Substancia posible "reclama existir" -dice Leibniz- habrá que decantarse por aquél mundo que excluya la existencia el mínimo de Substancias posibles que, a su vez, será el mejor mundo posible, esto es, el más rico esencialmente hablando, el que tenga más quid, más "qué", el que implique más pluralidad, más entidad. Bien viene de Ser, Bien es entidad. Por tanto, queda escogido aquel mundo posible que implica el máximo de Substancias composibles. Por tanto, finalmente, existente es aquello que es composible con más cosas que cualquier incomposible con ello.

Queda ahora una última cuestión: ¿Realmente podemos afirmar que algo existe? Aquí el filósofo alemán retoma el argumento cartesiano, esto es, si de algo se tiene certeza es de que "yo" pienso, luego existo, sólo que ahora este "yo" no es cartesiano sino leibniziano, afirmar la existencia de un "yo" es afirmar la existencia de una Substancia, de una "perspectiva" del Universo, precisamente por su carácter de uno-todo pues en mí está todo lo que hay y todo lo que hay está en mí.