El mal político

Tratar de la cuestión del mal político exige detenerse en Nicolás Maquiavelo (1469-1527). Si a alguien ha tratado fatal la historia ha sido a Maquiavelo, su nombre ha servido para dar nombre al mal más malo, al mal político. Cuando se oye el nombre "Maquiavelo" se produce una "natural" aversión en nosotros. ¿A quién no se le ha recriminado alguna vez "¡eso es maquiavélico!"? La causante del despropósito de tomar el nombre de uno de los pensadores más importantes que inician la modernidad, intachable en su responsabilidades, honesto, ejemplo de coherencia y devoción, fundador del llamado republicanismo cívico, para denominar al mal político fue la Iglesia romana. El nombre del mal es por todos nosotros conocido: "maquiavelismo".

Así, el maquiavelismo político no es una creación de Maquiavelo sino una invención de la Iglesia. Ésta le robó el nombre al canciller florentino para nombrar el mal por, entre otras cosas, defender el poder temporal, el poder del Estado, por encima del llamado poder eterno, del poder del Papa. Aquí en la tierra no tenemos que supeditarnos al cielo, a Dios, sino a los poderes de que se dota la comunidad política. Maquiavelo fue el primero que incluyó entre las tareas del Estado cuidar y deberse al pueblo, antes sólo estaba al tanto de sacralizar los privilegios. Maquiavelo tampoco dijo nunca la célebre frase "el fin justifica los medios", se la atribuyeron los acólitos de Roma aun cuando ellos justificaban en nombre de Dios el uso de hogueras, torturas y demás atrocidades. Pero, incluso, aunque Maquiavelo hubiera dicho tal frase uno puede preguntarse contracorriente: ¿Qué puede justificar los medios si no un buen fin?

Maquiavelo lo que defendía era que si algo justifica determinadas acciones son los resultados. Parecido pero no es lo mismo. No es lo mismo el fin que moviliza unos u otros medios que los resultados obtenidos tras una determinada praxis. Un príncipe con virtú -digo bien, virtú- se diferenciará de uno que no la tiene por el buen resultado de sus acciones, a posteriori, nunca a priori. Al florentino no le valen los fines loables, no le sirve la excusa de una acción repleta de bondad, plagada de decorosas intenciones bajo una u otra convicción absoluta abstracta, llámese Dios, imperativo categórico o cualquier otra instancia sagrada, si lleva a la ruina a la comunidad política, al pueblo. Es más, Maquiavelo sólo defiende medidas extremas - no cabe citar cuáles, son por todos conocidas- de manera temporal, por brevísimo tiempo, cuando la situación es de excepción. Dada una situación de excepción, cuando la existencia misma de la comunidad política está amenazada carece de sentido respetar las normas, valores y leyes que ella misma ha engendrado. Es más, de poco servirán éstas una vez aniquilada la ciudad, la comunidad política, en que cobran vida. En situación normal, en tiempos de República, de principado estable, cuando los ciudadanos se identifican plenamente con su pueblo, leyes y costumbres, cuando viven en una comunidad ética, hay que ceñirse escrupulosamente al marco legal.

La ética de la responsabilidad, que se atiene a las consecuencias, y no a la supeditación a una u otra convicción, entraba en radical contradicción con el principio sagrado sobre el cuál se sustentaban la totalidad de las pruebas de la existencia de Dios. Dicho dogma rezaba: "la causa es más excelente que el efecto". ¿Existe belleza e inteligencia en el mundo, en la criatura, en el efecto? Sí, entonces debe haber lo más bello e inteligente que quepa imaginar en la causa del mundo, de la criatura, en el creador. Maquiavelo transgrede éste principio sagrado de la Iglesia: del mal puede devenir el bien, el mal político puede salvar la comunidad política y preparar las condiciones para la comunidad ética, para la República. El mal político, lo menos excelente, lo peor, en tanto que causa puede tener como efecto el bien político, algo mejor, más excelente.

Maquiavelo se adelantó en esto, como en otras muchas otras cosas, a su tiempo. Incluso hoy cuesta hacerse preguntas tales como: ¿vale el mal para conseguir el bien? ¿la paz puede conseguirse mediante la guerra? ¿puede la mentira servir a la verdad?

De la memoria

TX 32. Agustí: Confessions X,VIII,12...arribo als camps i amples palaus de la memòria <> on són els tresors d'innumerables imatges aportades <> per coses sensibles de tot tipus. Allí està amagat també el que pensem o augmentant o disminuint o variant alguna cosa del que els sentits han captat i totes les altres dades que hi són dipositades i conservades, en la mesura que no les hagi absorbides i soterrades l'oblit*. Quan hi sóc, demano que se'm presentin totes les imatges que vull, i algunes acuden a l'instant, d'altres es fan desitjar més temps i cal arrencar-les, com si diguéssim, d'uns receptacles més recòndits, d'altres es precipiten en massa i, mentre hom demana i cerca una altra cosa, salten al mig, com dient: «No som potser nosaltres?» I les expulso, amb la mà del cor, de la faç del meu record, fins que surt del núvol la que desitjo i s'ofereix als meus ulls des del seu amagatall. D'altres, encara, arriben fàcilment i en sèries ordenades, a mesura que les crido, mentre les precedents deixen el lloc a les següents, i, havent-los-el cedit, s'amaguen per a reaparèixer quan jo vulgui. És del tot el que s'esdevé quan conto alguna cosa de memòria. quod totum fit, cum aliquid narro memoriter.

De entrada Agustín nos remite a la noción de memoria propia de Aristóteles. Por tanto, define la memoria como receptáculo de imágenes originadas por las cosas sensibles, imágenes que, y esto es importante, no se reducen a lo captado por el sentido de la vista sino por todos y cada uno de los sentidos. Así pues, los objetos de la memoria son las imágenes sensibles que, a su vez, incorporan dentro de sí, en potencia, las formas inteligibles, esto es, los conceptos que dan con la esencia de las cosas sensibles mismas. De lo expuesto lo primero que cabe extraer es que la memoria resulta imprescindible al proceso de conocimiento mismo, sin memoria no habría imagen y sin imagen el acto intelectivo se daría en el vacío, no habría forma inteligible alguna que asimilar por el entendimiento. Esto entra en clara contradicción con la tendencia hoy dominante en los ámbitos del conocimiento, la enseñanza, incluso en el ambiente espiritual de nuestro tiempo, a valorar cada día menos la memoria.

Ahora bien, estas imágenes no son lo percibido en acto, sino una variación de lo percibido, un recuerdo más o menos tenue de lo percibido. De aquí que memoria y olvido vayan siempre unidas, que no pueda pensarse la una sin la otra. Supongamos que jamás olvidáramos nada o, lo que es lo mismo, que tuviéramos la capacidad de “recordar” absolutamente todo, si hablar de “recordar” tiene aquí sentido, que, en definitiva, tuviéramos una memoria absoluta. Bajo este supuesto estaríamos sencillamente locos, no sólo por el sufrimiento (o dicha) siempre en acto que implicarían determinados “recuerdos”, cosa no poco importante, ya Freud solía decir que “los histéricos sufren frecuentemente con sus recuerdos”, sino también porque los recuerdos mismos serían realidades como piedras, conviviríamos con los espectros del pasado, con los muertos de anteriores generaciones, con las vivencias pretéritas, como si fueran del presente. Incluso, quizá, si tuviéramos una memoria absoluta, no tendría sentido alguno la distinción entre pasado y presente. En lo concerniente a la identidad, ¿cómo se vería uno a sí mismo? ¿con qué imagen de mí mismo me identificaría si todas fueran actualmente iguales? Conviviríamos con réplicas nuestras por doquier, seguramente, quien sabe, experimentaríamos no un desdoblamiento de personalidad sino una multiplicación infinita de la misma. Además, sin olvido la fantasía no tendría espacio alguno para su juego, para reconstruir aquello que el recuerdo deja siempre en el olvido, no nos acordaríamos de esto o aquello de forma sesgada sino en su plenitud. Perdido el juego de la fantasía pasaríamos a ser seres tremendamente aburridos, hastiados, sin capacidad para crear historias fantásticas y mundos imposibles. Entre otras consecuencias, por ejemplo, no habría lugar para la literatura ni para la creación artística en general. Y si orientamos nuestra reflexión hacia el otro extremo... ¿Y si todo sucumbiera en el olvido? Si del olvido mismo nos olvidáramos, si no supiéramos de qué tratamos, de qué hablamos, al referirnos al olvido entonces tampoco sabríamos que es tener memoria, recordar, echar de menos, bajo este supuesto no tendríamos jamás un sentimiento de pérdida, de nostalgia, y si tampoco, tuviéramos éstos, no habría qué recordar, valorar, añorar o amar. Si todo sucumbiera en el olvido ipso facto tampoco habría posibilidad, según Aristóteles, de conocimiento alguno tal y como ya hemos dicho anteriormente, pero es que, además, tampoco tendríamos conceptos ni cultura alguna a partir de la cuál abordar objeto alguno, objeto que, claro está, tampoco podríamos retener en la memoria. Finalmente, no tendríamos identidad alguna a través de la cuál realizarnos, ¿cuál sería nuestra biografía?, ni tan siquiera hubiéramos surgido de la “noche del mundo”, no habría persistido lo real aparente de Hegel más allá de un instante puesto que, en última instancia, éste no es más que una imagen, una metafísica, un universo simbólico intersubjetivamente compartido a lo largo de nuestra existencia.

Si hasta aquí, en cierto modo, hemos resaltado lo positivo derivado del hecho de que la memoria o el olvido no sean absolutas, abordaremos ahora, por el contrario, el lado oscuro, lo negativo, de la memoria cotidiana. Y que mejor para tratar de lo negativo que Schopenhauer. Muy famosas son sus advertencias respecto a la memoria, es más, apuntan en cierto sentido al psicoanálisis de Freud. Schopenhauer, como Aristóteles y Agustín en el texto objeto de este comentario, hace la distinción en el seno de la memoria misma entre imagen sensible y concepto, además, para el filósofo alemán la primera tiene más fuerza, persiste más tiempo y mejor, más fidedignamente, en la memoria, que la segunda. Así para Schopenhauer, cuando, por ejemplo, perdemos a la persona amada reside en nosotros con más fuerza las sensaciones, los sentimientos, etc. que vivimos con aquella persona amada que el concepto que teníamos de la misma. Este hecho lejos de dar lugar al placer es, por el contrario, dada la pérdida, una fuente permanente de dolor. De esta manera las imágenes o recuerdos traumáticos que persisten en la memoria sin ser reprimidos pueden dar lugar a la locura, a neurosis diríamos con Freud. Por tanto, volviendo a los términos de Schopenhauer, la voluntad, con vistas a preservar la vida, romperá el hilo de la memoria lanzando al olvido el recuerdo traumático. También advierte el insólito filósofo alemán de las malas pasadas que juega la fantasía, esto es, de la capacidad de reproducir mentalmente en la imagen los huecos que no somos capaces de recordar. Por ejemplo, cuando tras largo tiempo sin ver a un familiar volvemos a encontrarnos con él experimentamos la extraña sensación de un curioso desajuste entre el recuerdo mediado por la fantasía y lo sensible en acto presentado a nuestros sentidos, la presencia fáctica de dicho familiar. Dicho desajuste entre la imagen fantasmática y el sensible suele ser fuente frustraciones varias, aunque también de consuelos. Por ejemplo, no es difícil citar, a modo de ilustración, el recuerdo idílico de un ser querido que se encuentra lejos y que el nuevo trato personal nos hace redescubrir los rasgos que antaño nos molestaban y enojaban o, en el otro sentido, cuando una persona querida muere nos resulta un consuelo recordar sólo lo bueno de aquella persona, su imagen fantasmática, idealizada. Bajo este contexto hay en Schopenhauer una invitación explícita a pensar cierto mecanismo selectivo: «Cada uno tiene el máximo de memoria para lo que le interesa y el mínimo para lo que no le interesa».

Lo dicho finalmente nos lleva a realizar una pequeña fenomenología del recuerdo, cosa que también hace Agustín en el fragmento que estamos comentando. Para Agustín estarían los recuerdos voluntarios que llegan instantáneos, los recuerdos voluntarios no instantáneos y los recuerdos involuntarios. Más allá de la interesante clasificación de los “recuerdos”, lo realmente interesante, a mi modo de ver, reside en cuáles son los mecanismos psíquicos que ubican cada recuerdo en uno u otro tipo dentro de la taxonomía agustiniana. La dilucidación de tales mecanismo respondería a la pregunta clave siguiente: ¿Qué recordamos y por qué?

La importancia de la memoria no sólo fue resaltada por Aristóteles sino también, y quizá de forma mucho más explícita, por pensadores sumamente críticos con el Estagirita tales como Epicuro y, mucho después, ahora ya en pleno Renacimiento, por el nolano Giordano Bruno. Para finalizar citamos uno de los pasajes filosóficos más bellos acerca de la memoria. Epicuro, cuando está a punto de morir, escribe a su discípulo Idomeneo: «En el día más feliz y al mismo tiempo el último de mi vida, te escribía yo por esto: me acompañan tales dolores de vejiga y de intestino como no puede haberlos más agudos, pero a todo ello se opone el gozo de mi alma al recordar nuestras conversaciones pasadas; tú, tal como corresponde a tu buena disposición, desde joven, hacia mí y hacia la filosofía, cuida de los hijos de Metrodoro» (D. Laercio, X, 22). En este pasaje que constituye la última lección de Epicuro la memoria tiene la función de fármaco contra los dolores físicos, la memoria es concebida como un depósito de placer catastemático que, llegado el momento, siempre puede oponerse al dolor cinético.

El laberinto del Fauno

Perderse por El laberinto del fauno significa adentrarse de lleno en la barbarie fascista de la dictadura franquista a través de la imaginación de un niña que crece en dicho contexto histórico. Junto a la lucha de resistencia de los maquis republicanos contra el fascismo, la fantasía de infancia se revela, de una parte, como un mecanismo de consuelo que permite evadir, y de otra parte, como aproximación mimética de la realidad arbitraria, sin sentido, donde la tortura, la reprisión brutal y el hambre se imponen en los años de la España de posguerra.

El laberinto del Fauno es una película genial que, además, es de esas necesarias en un presente que como el nuestro se encuentra sumergido en el olvido y amenaza a diario y por doquier con el holocausto y la barbarie fascista. Que este brevísimo post sirva para agradecer a mis amigos de siempre, especialmente al compositor, el habérmela descubierto.

De la actitud natural

TX 7. E.Husserl (1859-1938) Ideas … I,(1913) §30 "Ningún dudar de los datos del mundo natural, ninguna refutación de los mismos, altera en modo alguno la tesis general de la actitud natural".

Husserl en esta breve cita nos invita a pensar que el hecho de poner en tela de juicio aquello que se nos es dado a través de los sentidos, de dudar acerca de los datos que nos ofrece el mundo natural y lo que nos rodea en general, incluso de suspender dicho “material sensible” una vez ha sido espontáneamente organizado por las categorías y los conceptos propios del entendimiento, no supone acicate alguno respecto a la disposición "natural" de los seres humanos a cosificar dichos aparatos conceptuales. De esta manera categorías como “causa” o “sustancia” no son tomadas como formas del “esquematismo” trascendental a partir de las cuáles el entendimiento organiza espontáneamente el material sensible u obtiene nuevo conocimiento sino que, por el contrario, se consideran como pertenecientes a lo nouménico como tal, a la cosa-en-sí. Así pues, y esto es la clave de lo expuesto por Husserl, los humanos tenemos la tendencia natural a tomar los productos del pensamiento, las ideas y los conceptos, como la realidad misma, o dicho de otra manera, en lo cotidiano confundimos el plano de la razón con el plano de lo nouménico-absoluto. Husserl, por tanto, trae a colación la famosa posición filosófica de Kant consistente en aludir nuestra tendencia “natural” a la metafísica.

De esta tendencia a naturalizar los productos del pensamiento sólo citaremos dos ejemplos a modo de ilustración: la cosificación de los aparatos conceptuales de los científicos y, más en lo cotidiano, nuestro comportamiento cuando, por ejemplo, "suena el timbre de nuestra casa". Los científicos hacen uso de sus propios aparatos conceptuales y la deducción lógica realizada a partir de ellos. Estos aparatos conceptuales son válidos en la medida que, diríamos con Popper, dan explicación de los fenómenos y soportan los experimentos que puedan resultarles más adversos. Uno de los aparatos conceptuales que goza de mayor popularidad desde ya hace tiempo es el del modelo atómico. La tendencia metafísica citada, la actitud natural en relación al modelo atómico se traduciría en la cosificación de dicho modelo atómico. Así, los átomos no se tomarían como conceptos que nos permiten interpretar la “realidad” que nos es dada vía la experimentación nuclear sino que, inclinados por nuestra actitud natural, se supondrían como entidades, cuerpos últimos con determinadas propiedades, cuantos de energía, funciones de onda, etc. que existen independientemente del sujeto que conoce. Esta cosificación del átomo es muy común entre muchos científicos por no hablar ya entre el resto de mortales. Si nos alejamos del ámbito científico para ir al ámbito de lo cotidiano ocurre exactamente lo mismo. Imaginemos que “suena el timbre de casa”. Para el sujeto que percibe dicho sonar del timbre, cosa que corresponde a determinado conjunto de impresiones sensibles que diría Hume, automáticamente, espontáneamente, sin que reflexione acerca de ello, esto significa que alguien reclama su atención al otro lado de la puerta. Ahora bien, dicho fenómeno, ”sonar el timbre”, no significa, de suyo, que alguien nos espere al otro lado de la puerta. Sólo en la medida que el fenómeno “sonar el timbre” es incorporado a nuestro universo simbólico, cosa que se hace espontáneamente, hace que nos levantemos espontáneamente para mirar quien se encuentra al otro lado de la puerta. Nosotros, no obstante, no nos planteamos esto cada vez que “suena el timbre” sino que, por el contrario, nuevamente por efecto de una naturalización, consecuencia de la asociación y la costumbre diría Hume, efecto del carácter performativo del gesto dirían autores tan dispares como Marx o Wittgenstein, nos comportamos como si el “sonar del timbre” tuviese como propiedad positiva suya la de alertarnos de que alguien nos espera al otro lado de la puerta. Esto que describimos nos ocurre un gran número de veces a lo largo de cada día sin que nos lo planteemos, es más, si nos paráramos a pensar a qué concepto o significado corresponde cada haz de impresiones que nos llega a los sentidos acabaríamos sencillamente locos. Así pues, en lo cotidiano vivimos en una determinada metafísica, en un determinado universo simbólico que consideramos como algo positivo, natural.

Los dos ejemplos citados pertenecen a ámbitos bien distintos, el primero pertenece a un discurso, el científico, que pretende ocuparse de lo real, de aprehender lo inteligible del fenómeno, de lo que nos aparece de la cosa-en-sí, el segundo en cambio pertenece al ámbito de los universos simbólicos, de la “realidad” de la vida cotidiana en que vivimos las personas y que, entre otras cosas, sirven de sostén a nuestras decisiones éticas, nos impelen a elegir una u otra forma de vida, tomar partido a favor de unas u otras opciones políticas, etc. Lo curioso en relación al tema que nos ocupa es que ambos ámbitos se sustentan en gran medida por dicha actitud natural y ello a pesar de que cada día se encuentran más separados. El universo simbólico en que se desarrolla nuestra vida cotidiana, su fundamento, sus preguntas más radicales, es impensable que se sustenten en la “ciencia” o, dicho de otra manera, estamos más lejos que nunca del ideal ilustrado pues la ciencia, en la medida que es un jeroglífico para la mayoría de los mortales, no puede situarse ya como universo simbólico intersubjetivo universal. A modo de resumen, por lo general, el científico cosifica sus conceptos de igual modo a como, por ejemplo, el cristiano cree en Dios, ambos naturalizan los conceptos que al primero sirven de interpretación de la realidad y, al segundo, le sirven de sostén ético-político en su vida cotidiana.

El origen de esta actitud natural es en sí mismo problemático, Hume diría que es el efecto de la costumbre, Kant que emana de una razón que busca partir de lo más general (de lo absoluto sería el caso extremo del cuál arrancará el “idealismo alemán”) para llegar a lo particular, Marx que sería el reflejo ideológico directo de nuestra actividad material cotidiana, Adorno lo situaría como un resto de nuestro instinto animal, de nuestro pretérito carácter cerrado en el entorno natural, etc. No nos vamos a ocupar de esto por falta de espacio pero sí, para finalizar, de lo que a ojos de la fenomenología constituye el reverso mismo de dicha actitud natural, esto es, del acto de epojé, de la suspensión de todo aquello nos es dado y mediado por el entendimiento. Resulta obvio que lo “natural” no es tanto hacer epojé como imbricarnos espontáneamente en nuestra sensibilidad mediada siempre-ya por las imágenes y los significados de nuestro tiempo, por las fantasías y el lenguaje que nos envuelve desde que nacemos y venimos al mundo. Así pues, invirtiendo el énfasis de la sentencia de Husserl objeto de nuestro comentario tratamos ahora no tanto de la actitud natural, de nuestra inclinación patológica a la metafísica que diría Kant, como de la otra cara de la moneda, esto es, de lo problemático mismo del acto por excelencia de la fenomenología, del acto de epojé. Para Husserl dicho acto de epojé es, nada más y nada menos, el punto inicial en la búsqueda de conocimiento. La cuestión que sugerimos es si la epojé, esa observación cauta que suspende la realidad, ¿escapa al marco ideológico o, por el contrario, es el acto ideológico por excelencia? Cuando desde la fenomenología se opone el acto de epojé a la actitud natural es como si se otorgase a sí misma la posibilidad de situarse en un punto de vista privilegiado más allá de categorías, metafísicas de toda índole, etc. Dicho de forma sintética, pareciera que la fenomenología se arrogase a través de la epojé el derecho de propiedad sobre ese lugar que sitúa al sujeto en el punto de vista del “ojo de Dios”, en esa mirada que es ya, que pone, la cosa-en-sí, lo nouménico-absoluto. A mi modo de ver, si tal es el caso, la fenomenología carece de propiedad alguna pues no hay lugar privilegiado desde el cuál se nos presente la cosa-en-sí, sin “esquematismos trascendentales”, sin la mediación de los conceptos, sin “pantalla”, sencillamente, el objeto, también se pierde.

Kant y Hegel: la cosa-en-sí

Usualmente se presenta a Hegel como una vuelta a la metafísica antigua. Por el contrario, Hegel deontologiza a Kant, disuelve ese resto metafísico denominado noúmeno o cosa-en-sí.

Nos ocupa ahora una cuestión que apunta al problema de la trascendencia filosófica e histórica del idealismo alemán. Esta píldora va dirigida contra la idea clave de la filosofía crítica, a saber, la finitud de la razón. Ya hemos dicho que lo dado en la sensibilidad es lo que marca el carácter finito del sujeto. La condición humana es finita a ojos de Kant en la medida que sólo tiene intuición sensible y no intuición intelectual, al hombre la cosa sólo se le presenta de manera inmediata en la sensibilidad, pasivamente, si tuviésemos intuición intelectual nuestra acción de pensar, de suyo, ya pondría, ya sería lo nouménico.

Ahora bien, es precisamente en la susodicha contraposición kantiana entre lo dado y lo pensado, en la distancia misma introducida por Kant entre lo fenoménico, lo percibido esquematizado por la “pantalla” que constituyen las «categorías trascendentales» y lo nouménico, donde ya se nos muestra algo en sí mismo, esto es, la famosa «reconciliación» hegeliana, o dicho de otro modo, la no existencia del abismo escéptico kantiano entre categorías y noúmeno, entre lo dado y lo pensado. Hegel, por tanto, no elimina como suele decirse la distancia kantiana entre lo pensado y el noúmeno, sino que, por el contrario, la afirma en toda su radicalidad, convierte nuestro conocimiento incompleto de la cosa-en-sí en un aspecto positivo de la cosa misma.

La racionalidad en Kant

Kant en un intento de dignificar a la razón abordó la problemática de cuáles son las luces y sombras de la razón, sus diferentes usos, sus ilusiones, sus condiciones de posibilidad, etc. Así mismo su filosofía será el precedente directo del idealismo alemán.

Para Kant la actividad del espíritu tiene tres niveles: sensibilidad (Sinnlichkeit), entendimiento (Verstand) y razón (Vernunft). La razón, con sus principios, unifica las reglas del entendimiento y éstas, a su vez, operan cara a la unificación de lo sensible. Razón y entendimiento piensan los objetos dados por la sensibilidad. Como dice Kant: «Nuestro conocimiento empieza por los sentidos, de allí pasa al entendimiento y termina en la razón» (KrV, B355). En consecuencia, por un lado, el entendimiento que opera al margen de la experiencia se mueve en el vacío y, por otro lado, lo sensible sin la mediación espontánea del entendimiento aparece como un conglomerado abigarrado de sensaciones sin unidad ni sentido. Asimismo, la unidad que pone la razón si no descansa en las síntesis del entendimiento y la sensibilidad no pasa de ser ilusión, dialéctica.

Para comprender la racionalidad en Kant es clave ver en qué consiste lo que el propio filósofo alemán denomina su «giro copernicano». Hay en Kant lo dado y lo pensado, el sujeto es a la vez pasivo y activo. La sensibilidad, el entendimiento y la razón conforman lo pensado, constituyen el elemento activo del sujeto, configuradora a partir de sus estructuras trascendentales, de sus categorías, intuiciones puras, etc. Por primera vez el sujeto se reconoce a sí mismo por su actividad creadora apuntando ya al idealismo alemán posterior. Así pues, el sujeto trascendental en la medida que pone las condiciones de posibilidad del conocimiento y de la vida moral, sus formas a priori, se reconoce como autolegislador, autónomo, libre. Ahora bien, a un mismo tiempo, para Kant la dependencia de la sensibilidad respecto de lo dado, respecto a ese ámbito donde no hay libertad que el denomina como lo nouménico, define el carácter finito de la razón humana. Esta posición filosófica será criticada nuevamente por Hegel apuntando a una filosofía de la infinitud. Esto lo veremos en un futuro...

¿Kant o Hegel?

El dilema persiste... ¿Kant o Hegel? ¿filosofía finita o infinita? ¿Conocer el conocer o conocer conociendo?

Kant abre un periodo filosófico clave que culminará con el idealismo alemán. Si Hume fue el ilustrado que nos sumió en la melancolía escéptica para no dejarnos más consuelo que el hábito, la costumbre y la convención social, Kant es el intento ilustrado de recuperar para la filosofía el derecho a su función positiva, de volver superar el escepticismo en el conocimiento, de fundamentar la moral de forma que no descanse en las pasiones, en nuestras inclinaciones, sino en la estricta racionalidad. Kant reclama para la filosofía el derecho a una razón que ahora ya, educada y templada por la travesía escéptica y demoledora de Hume, está en condiciones de reconocer sus propios límites, de sentar cuáles son sus usos legítimos e ilegítimos. De esta manera Kant abre el problema de afrontar la circularidad lógica implícita en un planteamiento en que la razón comparece frente al tribunal de la propia razón.

Hegel, poco más tarde, dará a este planteamiento un toque maestro: si preguntarse por las condiciones de posibilidad del conocimiento (o de la vida ética) es ya conocimiento no debería Kant haberse preguntado por las condiciones de posibilidad de establecer condiciones de posibilidad del conocimiento (o la vida ética), y así ad infinitum. Así, a Hegel, a diferencia de Kant, no le interesará tanto el tratar del acto de conocer en sí como lo conocido en el conocimiento. De aquí que Hegel recrimine a Kant que se preocupe del cuchillo (conocimiento) sin atreverse a cortar (conocer), que estudiando el cuchillo (conocimiento), afilándolo (conociendo el conocer), no se corta (conoce), es más, por el contrario, sólo cortando (conociendo) con el cuchillo (mediante el conocimiento) se sabe si éste está afilado (si conoce).

Mi librito es un continuo

Una poesía inspirada en un cuento de Jorge Luis Borges que hace tiempo leí. No me acuerdo del título... ¿Alguien me lo podría recordar?

Mi librito es un continuo,
ignoro casi todo acerca de él,
su lenguaje, si lo tiene, es jeroglífico,
su comienzo, si lo hay, un enigma,
¿su autor?, ¿su título?
y el mensaje, ¿lo alberga?

No tiene páginas consecutivas,
entre dos suyas, cualesquieras,
si cierras el libro y lo vuelves a abrir,
si pasas a otro capítulo y vuelves ahí,
surgen siempre cuartillas "nuevas",
hojas escritas que estaban ya allí.

En este librito no hay principio ni fin,
su lectura se inicia donde quieras,
hay siempre una página por detrás,
y a un mismo tiempo, al inrevés,
puedes pasar pliegos y pliegos,
terminar donde quieras, no hay fin.

Hitchcock y lo real de lo espectral

¿Qué es más real, lo que alguien imagina o lo que ocurre pero nadie ve? Esta es una típica pregunta filosófica que aún hoy da mucho que hablar...

En la respuesta a esta cuestión Hegel, Marx y Freud, como en tantas otras cuestiones, apuntarían a un enfoque similar, a saber, poner de manifiesto lo real de lo espectral, lo real de la apariencia, de lo imaginario. Nosotros nos vamos a servir del primer capítulo de la serie Hitchcock Presenta titulado Venganza para escudriñar una respuesta.

En Venganza Hitchcock nos presenta un matrimonio, Spawn y Elsa, que tras la crisis nerviosa de la mujer, con vistas a la recuperación de ésta, se van a vivir unos días en una caravana junto a la playa. Spawn se separa de ella una mañana y cuando vuelve se encuentra que su mujer ha sido víctima del misterioso maltrato de un hombre alto de traje gris. Spawn le pregunta qué le ha pasado y ella responde: «¡Me ha matado! ¡Me ha matado!». Todo el universo simbólico parece cobrar significado a partir de esta expresión de Elsa. Los detectives buscan pistas en la carabana que no hayan, el médico no encuentra daños físicos en la esposa, sólo les aconseja que abandonen ese entorno traumático para ella, Spawn le promete venganza a Elsa, que matará a su maltratador. Finalmente, siguiendo la indicación del médico, la pareja se marcha en coche cuando, circulando por la ciudad, Elsa exclama: «¡Es ese! ¡Es él! ¡Es él!». Spawn se baja del coche, esconde bajo su manga una llave inglesa, persigue disimuladamente al hombre sospechoso del traje gris por su hotel y, finalmente, cumpliendo con su promesa, lo asesina brutalmente. Cuando Spawn sale del hotel, vuelve a subirse al coche y lleva un rato al volante junto a su esposa, ésta presa del pánico vuelve a repetir: «¡Ahí está! ¡Es él! ¡Es él!».

La trama de Venganza pone de manifiesto lo real de lo espectral, es decir, de qué manera lo que alguien imagina, en este caso la fantasía de Elsa consistente en verse a sí misma como víctima de un maltrato a manos de un personaje imaginario de traje gris, desde el momento en que es colocado dentro de las coordenadas de lo real, el marido ignorante de las secuelas psíquicas de la crisis nerviosa de su mujer toma la fantasía de su mujer como real, condiciona toda nuestra “realidad”, hasta el punto que Spawn comete el asesinato del primer hombre alto de traje gris que Elsa identifica como su maltratador. El desenlace traumático del corto coincide con el momento en que la fantasía se muestra “como tal”, esto es, cuando Elsa, una vez Spawn ya había cometido el asesinato, vuelve a repetir «¡Ahí está! ¡Es él! ¡Es él!». A partir de ese instante queda claro el sin sentido de aquél «¡Me ha matado!» que pretendía resumir el maltrato, queda patente su carácter ilusorio, espectral, y toda "la realidad", todo el universo simbólico, de Spawn, del resto de protagonistas e, incluso, de los espectadores cobra un nuevo significado radicalmente distinto.

Entrevista a Sartre

En esta primera parte Sartre expone la alienación respecto del otro, cómo la identidad se establece a partir de lo que somos para los demás, a partir de lo que el otro considera que nosotros somos...

En la segunda parte desde la relación libertad-compromiso, la dialéctica entre el yo y el nosotros, entre lo particular y lo general, se aborda la lucha contra el racismo, la religión, etc.

Maquiavelo, ¿fundador de la ciencia política? (V)

¿Puede considerarse a Maquiavelo el fundador de la ciencia política? Althusser dirá que el florentino es el descobridor de un nuevo continente científico, otros que es un férreo defensor del pragmatismo político...

En el capítulo XV de El Príncipe Maquiavelo, aún sabiendo que lo que va a exponer no es lo «políticamente correcto», que lo que va a decir es susceptible de constituirse en materia de escándalo, se propone dar consejos útiles al príncipe. Maquiavelo escribe: «Siendo mi propósito escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente ir directamente a la verdad real de la cosa que a la representación imaginaria de la misma». Éste propósito nos dice el florentino exige tratar lo político limitándose a la verità efecttualle della cosa, esto es, un atender a lo político al desnudo, a su gramática, a su lógica, manteniéndose al margen de representaciones imaginarias y fantasías de toda índole.

Hay quien ha visto en este famoso capítulo de El Príncipe el acto fundacional de la «ciencia» política. Maquiavelo, bajo esta perspectiva, vendría a ser a la política lo que Galileo a la naturaleza. Spinoza, el hermeneuta por antonomasia, diría del florentino que pensaba lo político como si de puntos, rectas y planos se tratase, es decir, que su razonamiento, igual que el razonamiento del matemático, está libre de consideraciones morales. El canciller florentino de alguna manera nos alerta contra lo que voy a denominar «falacia moralista» en claro contraste con la «falacia naturalista» enunciada, ya en plena modernidad ilustrada, por Hume. Si el filósofo ilustrado nos indica que de juicios de hecho, de conocimiento, no pueden deducirse consideraciones morales o de conducta, el filósofo italiano afirma que de consideraciones de conducta y morales no pueden desprenderse juicios de conocimiento. Así, la «falacia moralista» viene a ser la otra cara, el reverso, de la «falacia naturalista». Sea como fuere, éste es un rasgo típicamente moderno del pensador italiano. De alguna manera, en este sentido, lo que sorprende del Maquiavelo de El Príncipe es lo que no se dice, la ausencia de argumentos religiosos, la falta de moralina cristiana, aún encontrándonos todavía en un mundo no secularizado. No hay una línea en la obra que se sirva de argumentaciones teológicas para defender sus posiciones, ni una sola vez recurre al miedo fundamentado en escatologías. Hay, por tanto, en el proceder del autor que tratamos un labor profiláctica, una limpieza del pensar político de contenidos metafísicos, religiosos e incluso morales. Esta misma labor higiénica ocurrirá poco después en los modelos cosmológicos posaristotélicos.

En este llamado que hace Maquiavelo a desechar ilusiones, representaciones imaginarias, a un mismo tiempo, se nos está diciendo que si realmente queremos el «bien común», es decir, el establecimiento y mantenimiento de una comunidad política estable, atendamos a la gramática propia del fenómeno político con todas sus vicisitudes, con toda la crueldad que lleva aparejada. Esto es así porque son precisamente los juicios y opiniones acerca de la cosa política basados en la moral dominante los que impiden entender el fenómeno político en su complejidad y, en consecuencia, hacer de la Utopía, de la unidad nacional italiana a través del Principado, una posibilidad real. Esta perspectiva libre de la máscara imaginaria es la que, durante su segunda legación con César Borgia, entre Octubre de 1502 y Enero de 1503, le convence de que la maldad pertenece, de suyo, a la cosa política. Comprendido este principio del mal en política, para el canciller florentino, lo que cuenta ahora no son tanto las buenas intenciones como las consecuencias de la acción política misma, de forma que de poco vale una praxis política sustentada en la moral (cristiana y dominante) y en motivos loables si dan con la ruina definitiva de la comunidad política y, por ende, con la posibilidad de la comunidad ética misma. Tradicionalmente se considera a Maquiavelo un “apologeta” del mal, un defensor acérrimo de la escisión entre ética y política. Nada más lejos de la realidad, Maquiavelo simplemente pone en evidencia dicha fractura entre lo ético y lo político como efecto de la inherencia del mal a la política misma. El florentino simplemente pone en evidencia una problemática.

Aquí llegamos a la famosa crítica que intenta subordinar a Maquiavelo al «maquiavelismo», al artífice de una política amoral. Como ya hemos indicado, para el canciller florentino lo importante es la política porque, en última instancia, la ciudad es la condición de posibilidad de la vida humana misma, de la vida ética y moral, de la libertad. Para Maquiavelo el fenómeno moral no descansa en un sujeto trascendental kantiano, ni en ninguna otra entidad abstracta del mundo de las ideas, idea esta por otra parte típicamente moderna e individualista, sino que éste es producto directo de la comunidad política, de la ciudad. Esto es fundamental porque, tal y como indica el profesor J. M. Bermudo en su pequeña síntesis acerca del pensamiento del italiano, permite desmontar el subterfugio del «maquiavelismo». Maquiavelo, en efecto, se muestra dispuesto a todo, al mal, a la crueldad despiadada, a la apariencia, a simular y disimular, a la perfidia y el engaño, pero ello siempre partiendo de la convicción de que el mal pertenece de suyo a la política en situaciones de excepción como la enfrentada por el duque Valentino en Octubre de 1502 y siempre con vistas a salvar la condición de posibilidad de la vida ética misma. En resumen, el canciller florentino defiende medidas extremas en situaciones de excepción como la italiana y, además, con el objetivo de salvaguardar la ciudad, la comunidad política, conditio sine qua non de la comunidad ética.

Maquivelo: una religión civil (IV)

Un rasgo característico, intempestivo, de Maquiavelo va a ser su dura crítica al cristianismo y a la Iglesia romana. Así no es de extrañar que sus obras fueran incluídas en el Índice de libros prohibidos.

En la medida que Maquiavelo ve en la política la disciplina filosófica práctica más importante, esto es, la disciplina a la cual deben subordinación el resto de disciplinas, por ejemplo, la ética, la economía o la religión, podemos decir que es un pensador eminentemente clásico.

Así pues, la política no debe ser sierva de la religión tal y como plantea el cristianismo sino que, por el contrario, la religión debe ser útil a la ciudad, contribuir a solidificar y unificar a un pueblo en torno a una determinada identidad cultural y ciudadana. En este punto arremete el florentino de manera feroz contra la Iglesia romana juzgándola como la principal responsable de la irreligiosidad de los italianos y de la división de Italia, llegando a afirmar incluso que si la corte de la Iglesia se estableciese en Suiza entonces esa nación, que está ahora sólidamente unida, pasaría ipso facto a sucumbir en divisiones, presa de las contradicciones y trifulcas palaciegas inherentes a la corte eclesial romana.

En opinión de Maquiavelo, la religión se muestra imprescindible a la ciudad en la medida que contribuye a cohesionar al pueblo en torno suyo, en la medida que mantiene alta la moral de los soldados que la defienden, que educa a sus ciudadanos y a la plebe en las buenas costumbres, etc. Nuevamente el italiano está escorando su mirada hacia una antigüedad romana en la que dominaba una religión caracterizada por su función civil. Dice nuestro autor de la religión civil romana: «ella produjo buenas costumbres, las buenas costumbres engendraron buena fortuna, y de la buena fortuna nació el feliz éxito de sus empresas»(Discorsi, I, 11) o, en otro lugar, «qué útil resultó para mandar ejércitos, para confortar a la plebe, mantener en su estado a los hombres buenos y avergonzar a los malos»(Discorsi, I, 11) o, finalmente, «veremos ahora como los capitanes de los ejércitos se servían de la religión para mantenerlos dispuestos [a sus soldados, nota mía] para sus empresas»(Discorsi, I, 13).

Ante este particular interés de Maquiavelo hacia la religión, sólo le importa en la medida que es útil y se subordina a la comunidad política, y ante su fuerte crítica a las iglesias en general, no es de extrañar -tal y como indican Rafael del Águila y Sandra Chaparro en su libro La República de Maquiavelo y J. M. Bermudo en su pequeña síntesis titulada Maquiavelo- que los religiosos partidarios de Reforma y Contrarreforma no escamotearan insulto alguno contra nuestro canciller, que le declararan la guerra creando el «maquiavelismo», que se incluyeran sus libros en el Index librorum prohibitorum de 1559, que fuera señalado como corruptor de la fe, maestro de asesinos, etc.

Maquivelo: Fortuna y virtù (III)

De la fortuna, o del elemento contingente, que sólo puede hacérsele frente oponiéndole la virtú, esto es, una determinación política dedicida y sin fisuras.

Maquiavelo es un pensador terriblemente pesimista en relación a la condición humana, tanto es así que todo aquello que tenga que ver con lo humano, incluidas las cosas civiles, están ontológicamente condenadas a la degeneración y la corrupción. Dado el contexto que vivió el florentino y el objeto de su principal preocupación, esto es, la política, no es de extrañar que pensara así. Vio el italiano, tal y como ya hemos indicado, como Italia se desmoronaba de un día para otro, como los gobiernos se sucedían sin demora presos de sus propias inconsecuencias. Incluso César Borgia, hijo del Papa Alejandro VI, a pesar de ser la principal fuente de inspiración y aprendizaje de Maquiavelo, a pesar de ser considerado por el florentino el ejemplo paradigmático de principe nuovo, de político cuya virtù es capaz de doblegar a la fortuna, tendrá un final trágico como consecuencia de un único error grave (ver El Umbral de la Modernidad, M. A. Granada, p. 169-192).

Hay en el pensamiento de Maquiavelo dos conceptos clave: fortuna y virtù. Si hemos caracterizado la época italiana que nos ocupa por la contingencia, el azar, la arbitrariedad, en suma, por la fortuna, a ésta opone el italiano la virtù, esto es, una determinación política sin fisuras caracterizada por la astucia, la inteligencia, el ingenio y la fuerza, que tenga por objeto la fundación y/o mantenimiento de un Estado garante de una comunidad política estable y segura. Sólo esta determinación política sin fisuras al servicio del nuevo Estado, que en la situación italiana materializa il principe, una personaje excepcional para una situación excepcional, puede hacer frente a la susodicha fortuna, a la corrupción generalizada, a la división nacional y a la inclinación natural de los hombres a los vicios y malas costumbres, haciendo posible, por otra parte, un vivire civile que, en el mejor de los casos futuros, sea entre hombres libres e iguales. Ahora bien, si la virtù implica lo dicho hasta aquí necesariamente conlleva dos cosas de suma importancia:

1. Tomar como modelo a Roma, imitar su ejemplo. Deshacerse definitivamente del príncipe cristiano, esto es, del príncipe cuya actividad política es sierva de la religión y la moral dominante. Roma y su ejemplo desempeñan, por tanto, el papel de ideal político a perseguir, de imagen que cabe ponerse en frente con vistas a movilizarse en una acción política consecuente.
   
   
2. Asumir un «realismo político», es decir, adecuarse a la verità efecttualle della cosa o, lo que es lo mismo, mirar a la cosa política más allá de la apariencia, liberándonos de contenidos morales y metafísicos, de representaciones imaginarias. Así pues, para Maquiavelo, la posibilidad de doblegar la fortuna y de que la ilusión utópica devenga algo posible, algo susceptible de ser real, pasa ineludiblemente por un pensar la política de forma realista.

Maquiavelo: utopía y realismo político (II)

Maquiavelo, ¿un apologeta del pragmatismo político o, por el contrario, un pensador de las condiciones de posibilidad para hacer de ese lugar que no hay, del u-topos, una realidad?

Un importante contemporáneo de Nicolás Maquiavelo, Tomás Moro, pensará la ciudad a partir del género literario de la Utopía. Para Tomás Moro la Utopía se presenta aquí como ese no ha lugar que sirve de excusa para realizar una crítica mordaz a la política del momento y que además, por qué no, nos empuja a pensar un horizonte posible en el que se materialicen los ideales políticos de libertad, igualdad y justicia. El «maquiavelismo» por lo general ha intentado siempre desligar a Maquiavelo de toda consideración política que tuviera que ver con esa Utopía, con ese horizonte que no es pero que puede ser. La tradición cristiana occidental en la que nos encontramos inmersos nos ha presentado un pensador frío, calculador, inmoral, un Satán sobre la tierra. De hecho es la Iglesia de Roma la que crea el «maquiavelismo». Sin embargo, a mi modo de ver, tal y como ya he indicado, hay en el italiano un pensar la coyuntura política, la situación fáctica, de cierta manera y con vistas a que se haga posible el advenimiento de un horizonte utópico. Cuando Nicolás Maquiavelo propone Il Principe como única forma capaz de realizar la unidad nacional italiana restringe su pensar al estricto realismo, evita lo que él denomina «representaciones imaginarias» de las condiciones políticas que caracterizan la realidad italiana. Digamos que para Maquiavelo la salida a la situación sólo puede realizarse analizando la situación de manera realista y aceptando las reglas propias del juego político, aunque éstas ineludiblemente conlleven el mal, la crueldad, el engaño y la perfidia. De nada sirven las buenas intenciones, los discursos morales y ejemplarizantes sin son incapaces de dar con otra realidad que la que hay, sin son incapaces de plantear de manera viable una acción política destinada a la construcción de la unidad nacional italiana. Para la situación concreta y excepcional italiana Maquiavelo propone Il Principe. Ahora bien, ni siquiera el Principado, aún siendo en la situación dada la mejor de las opciones, es la forma política que más le agrada al florentino. Esto es fácilmente constatable a través de una lectura atenta de los Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, donde, el pensador italiano, se nos muestra como firme defensor de la República, esto es, de una comunidad cuyo régimen político sea de libertad, igualdad civil y justicia.

En resumen, para el florentino hacer de la República una posibilidad y no una simple quimera exige realismo político. Aunque Maquiavelo no use el término Utopía, a mi modo de ver, lo importante es que subyace en el italiano un esfuerzo por pensar de forma realista las condiciones de posibilidad de su ideal político. Se puede objetar a este planteamiento el carácter netamente pesimista de Maquiavelo, su concepción cíclica de la historia y su convicción de que la corrupción es inherente a la cosa civil, que a ojos del italiano en particular la forma de Estado que denominamos República siempre desemboca en un gobierno licencioso y en la anarquía. No obstante, lo paradójico aquí es que son precisamente ese carácter pesimista del florentino y esa ley ontológica de la corrupción las que fuerzan a Maquiavelo a realizar el esfuerzo intelectual de pensar de manera realista las condiciones de posibilidad de un Estado lo más perfecto posible, esto es, lo más duradero posible en el tiempo y que, a poder ser, desemboque en una República. Este esfuerzo realista se le impone a Maquiavelo como consecuencia de la lógica de su propio pensar, dicho de otra manera, son las reglas que el mismo Maquiavelo impone a su pensar (pesimismo y corrupción ontológica) las que le obligan a pensar de manera realista el ideal político. En todo este empeño el florentino orientará su mirada -tal y como veremos- a Roma, Monarquía en su origen que deviene rápidamente República y ejemplo paradigmático de duración en el tiempo. El pensamiento de Maquiavelo no escapa a la ilusión utópica.

Maquiavelo: su tiempo y Roma (I)

Iniciamos una serie entorno a Nicolás Maquiavelo (1469-1527). Este primer "post" trata sucintamente del marco histórico en que vivió el canciller florentino, el Renacimiento italiano, así como del ideal romano como salida a dicho marco-puzzle italiano.

El pensamiento de Nicolás Maquiavelo se da en el contexto del Renacimiento, esto es, se sitúa a medio camino entre dos épocas: la Edad Medieval y la Modernidad. Por tanto, se ubica la vida del florentino en lo que el profesor M. A. Granada ha dado en llamar el umbral de la modernidad y, por tanto, asiste, por un lado, al hundimiento definitivo del mundo medieval con sus tradiciones, vínculos sociales, costumbres, normas sociales, etc. y, por otro lado, es testigo del (re)nacer de lo nuevo cuyo punto de arranque se hace coincidir, simbólicamente, con la quema, por parte de la Iglesia romana, del genio Giordano Bruno (1548-1600). Ahora bien, ese intersticio entre dos mundos, entre dos culturas, entre dos universos espirituales sumamente diferentes, supone un periodo en el que domina un vacío metafísico en sentido amplio, una falta de soporte o referente a partir del cuál dotar de sentido a la propia existencia. Este fenómeno, que denomino ausencia metafísica en la conciencia colectiva del Renacimiento, da lugar a un doble aspecto contradictorio o, como mínimo, paradójico. Por una parte, el Renacimiento va a ser un tiempo de miedos e inseguridades y, por otra parte, se va a tomar conciencia, netamente humanista, de que el hombre tiene ante sí la posibilidad y la libertad de construir lo nuevo, de cimentar las bases de un nuevo universo de significados. Así, el renacentista se encuentra escindido entre una falta consecuencia del hundimiento de la metafísica medieval y, a su vez, impelido a ejercer su libertad con vistas a sentar las bases del nuevo imaginario, de una nueva identidad cultural que caracterice el porvenir.

Nicolás Maquiavelo es la toma de conciencia de esa contradicción. En su pensamiento se manifiesta de manera particularmente acusada esa contingencia propia de su tiempo y, a la vez, un intento encomiable de pensar las condiciones de posibilidad que den salida a esa situación excepcional, a ese mundo que no es ni día ni noche, que se encuentra gobernado por la fortuna, el azar, la crueldad, la arbitrariedad y el sin sentido. El pensamiento y la experiencia vital del canciller florentino se sitúan en una Italia que asiste a su ruina, que ve modificar sus fronteras y gobiernos de un día para otro, que se encuentra desgarrada por los intereses particulares de sus señores feudales, sujeta a las intrigas palaciegas de una Iglesia romana corrupta y degenerada, a expensas de las intervenciones extranjeras de las dos potencias principales del momento, Francia y España. Es en esta coyuntura marcada por la carencia de condiciones para la construcción nacional italiana que Maquiavelo piensa la posibilidad, aparentemente imposible, de una salida. Es en este punto donde entra en juego uno de los rasgos típicamente humanistas del italiano, pensando esa solución imposible, Maquiavelo, se pregunta como puede ser que sus contemporáneos así como elogian e imitan el ejemplo de la antigüedad clásica grecorromana en materia de medicina, arte y otras disciplinas, cuando se trata de la cuestión política sólo la admiren, añoren nostálgicamente el esplendor de la República y del Imperio Romano, pero consideren completamente fuera de su alcance cualquier pretensión de imitación. Maquiavelo rompe con esta creencia y mira el ejemplo político que ofrece la historia de Roma, su fundación y continuidad, como modelo para pensar el futuro. Roma va a ser para el florentino el ejemplo de comunidad política estable y duradera que a lo largo del tiempo ha sabido hacer frente de manera exitosa a adversidades y dificultades de todo género. Además, si el grado de perfección de una comunidad puede valorarse por su duración en el tiempo, por su capacidad de «perseverar en el ser» diríamos con Spinoza, entonces Roma ya no es mero ejemplo sino un caso paradigmático a seguir.

Intento de esperanza...

De un amigo y compañero que siempre, siempre, está. Es más tengo la absoluta convicción que siempre estará. Porque es de los imprescindibles, de los que dan fuerza para seguir andando el camino de la vida...

Amigo, compañero,
los dos sabemos
que de sueños no se vive,
que no queremos vida sin sueños.

Tu sueño se hizo amor,
y mi amor, permaneció sueño.

¿Recuerdas…
aquella noche,
en la que que ella bailó contigo
y aquella bailó conmigo?
Sólo nuestra comprensión,
nuestras miradas y abrazos
nos hicieron sobrevivir aquella noche.

¿Recuerdas…
porque somos amigos y compañeros?
¿Recuerdas…
aquella tarde en aquella abandonada estación?
¿Aquella noche cubana,
secuestrada por la luna y los mojitos?
Desafortunados fuimos,
afortunados de algún modo somos.

Nunca fuimos triunfadores,
pero tal vez fuimos luchadores.
Siempre pasamos desapercibidos,
al igual que nuestros amores secretos.

Cuentos inacabados, poetas muertos,
romances que dan vida y la quitan,
lunas que brillan y versos que no riman,
miradas que se esconden y se comprenden,
estaciones cerradas y tardes de lluvia.
Dime, amigo, compañero,
¿que sentido tiene todo sin ellas?

La poesía es nuestro refugio,
así como los domingos
lo es de los lunáticos.

Si te acompaña en el camino,
como si no lo hace.
Si está conmigo,
como si se desvanece,
Tanto si existe el vaso,
como si es mera ilusión,
nosotros seguiremos,
juntos, pero no revueltos,
el camino luchando,
y tal vez, triunfando.

¡ La tesis frenológica !

Tratamos aquí de la controvertida tesis frenológica de Hegel, de algunos ejemplos ilustrativos y controvertidos a un mismo tiempo...

La tesis frenológica de Hegel dice: «El espíritu es un hueso». Esta idea de Hegel sitúa la identidad de dos términos absolutamente incompatibles, dicho de otra manera, que toda posición lleva implícita en el límite su propio contrario: Dios necesita del hombre, de la carne, para manifestarse y reconciliarse consigo mismo, la libertad necesita del esclavo para abrirse paso, Marx diría la absolutización de la libertad en la sociedad capitalista supone también la libertad de explotación que no es otra cosa que la esclavitud asalariada, la absolutización de la razón lleva paradójicamente y trágicamente a lo irracional, el sujeto-substancia, esto es, el espíritu, necesita de un fragmento de carne, cuerpo, para autodesplegarse, el Gran Otro presupone lo Real traumático afirmaríamos con Lacan, etc.

Así, por ejemplo, bajo esta perspectiva hegeliana, el pacifismo absoluto presupone ineludiblemente la violencia, esto es, la renuncia absoluta a la violencia lejos de negarla la afirma. ¿Acaso no fue eso lo que le ocurrió al mismísimo Gandhi? No hubiera sido mejor que partiendo del principio frenológico hegeliano en lugar de dejar en manos del Imperio Británico la canalización de los impulsos agresivos, lo que dio con uno de los mayores genocidios del siglo XX, los independentistas indios hubieran canalizado esa misma violencia contra el colonialismo. El tema del terror es un clásico dentro de la izquierda que, usualmente, es evitado vía prejuicios de corte humanista. De esta manera, se elude pensar la problemática misma de la violencia-terror en los procesos de transformación social. No obstante, la izquierda, si fuera consecuente con la tesis frenológica hegeliana, no debería renunciar nunca a un toquecito de terror.

Otra cuestión que puede servir para ilustrar la posición frenológica de Hegel que se encuentra más en línea directa con Marx y el marxismo es la crítica hegeliana al Imperativo Categórico kantiano. Para Hegel si bien el Imperativo Categórico es estrictamente racional en su forma, en tanto que abstracción pura deviene del todo inútil, no puede guiar ni orientar práctica moral alguna porque, precisamente, carece de contenido, no atiende a lo particular, a las circunstancias, etc. Empieza a verse aquí ya esa identidad de términos opuestos que también estará en Marx y en la tradición marxista y que ilustra, recoge, igualmente esta crítica hegeliana al kantismo. Por un lado, “es el ser social el que determina la conciencia”, énfasis en el aspecto material, en la situación y su contenido, por otro lado, “las ideas cuando arraigan en las masas devienen una fuerza revolucionaria”, ahora se pone el acento en el aspecto formal, en la idea, en su capacidad para orientar las prácticas materiales. Vemos pues a Marx siguiendo a Hegel, moviéndose en la contradicción entre lo material, el contenido, y el aspecto formal, buscando la síntesis apropiada a cada momento dialéctico del proceso histórico.

Ideología con Margarita Gautier como excusa

La película Margarita Gautier protagonizada por la divina, por Greta Garbo, da pie al diálogo entorno a la Ideología y la alienación, la crítica respecto a los convencionalismos sociales, la identidad, el amor como renuncia...

En las primeras escenas de Margarita Gautier, una película dirigida por George Gukor en 1937 en la que destacan la divina Greta Garbo y el pletórico Robert Taylor, vemos como la dama de las camelias, la protagonista que da nombre al filme, tacha de ingenuo el amor honesto y desinteresado de su antigua amiga: la jovencísima Nichette. La dama de las camelias, muy al contrario de su amiga, no cree en el amor, para ella sólo existe el interés, un baile de máscaras, apariencias y convenciones sociales, ella no entiende de amores desinteresados, cándidos, inmaculados. La vulgar y superficial prostituta de lujo Margarita Gautier es un sujeto ideológico definido por su lugar en la red simbólica social, en el universo espiritual, del París burgués de mediados del siglo XIX. La mujer concreta encarnada por Greta Garbo en la película se realiza socialmente por mediación de esta máscara , de este sujeto ideológico. Vivir en esta cáscara simbólica llamada Gautier, realizarse por su mediación, le supone a la mujer de carne y hueso ser una mantenida, tener una fuente "fácil" de beneficio económico, vivir rodeada de lujos frugales, fiestas, joyas, vestidos y camelias por doquier. La mujer concreta enmascarada por el abstracto Gautier obtiene el reconocimiento social de las altas esferas parisinas. De esta manera, la mujer concreta vive alienada en la máscara ideológica Margarita Gautier, encuentra su realización personal, el sí o la afirmación simbólica del Gran Otro simbólico, del mundo propio de la alta sociedad parisina de 1847, a través de una apariencia, del espectro Gautier. Es más, y esto es importante, esta mujer lejos de vivir apesadumbrada en su realización vía Gautier, inicialmente, se identifica plenamente en dicho abstracto simbólico, en esta máscara espectral.

No obstante, un error hace que sobrevenga un cambio inesperado: Armando Duval, un joven apuesto, coherente, convencido del amor y con un porvenir prometedor, es confundido con el rico, apático y aburrido Conde de Varville. Así, la interesada dama de las camelias cree durante un breve lapso de tiempo que el Conde es Armando y, a partir de aquí, se abre la posibilidad de que el joven apuesto exprese su amor incondicional y desinteresado a la mujer aun cuando ésta vive alienada en la máscara Gautier. Sólo este reconocimiento incondicional de Armando podía enamorar, hacer descubrir el amor verdadero, a nuestra mujer real en la medida que ésta, inicialmente, se identifica plenamente con el espectro Gautier. Ahora bien, el drama del filme llega cuando la protagonista, una vez enamorada de Armando, decide rehacer su vida, irse al campo con su amado huyendo del Conde y de la red de relaciones que la mantienen atada a la dama de las camelias, enajenada en la máscara Gautier. Una vez lejos del superficial ambiente de la alta sociedad parisina, en el campo, la susodicha máscara simbólica la persigue trágicamente, se interpone entre ella y su amado. El padre de Armando Duval se presenta en la casa de campo y le pide a ella que renuncie a su amor si es éste verdadero pues Margarita Gautier, ese sujeto ideológico, ese espectro, en el que ella se identificaba en el pasado y del que ahora intenta huir, será siempre un impedimento, una mancha que perturbará el progreso social futuro de su querido hijo. El espectro persigue a la mujer concreta. Así, paradójicamente, si en los inicios de la película el reconocimiento por parte de Armando Duval de la mujer concreta en el espectro Gautier abre la posibilidad del amor fecundo, ahora, una vez que ambos están enamorados y alejados del ambiente burgués parisino, esa misma figura espectral supone la apertura de un abismo entre los dos. La mujer concreta, invadida ahora por el amor auténtico y desinteresado que antes tachaba de ingenuo, toma la decisión trágica de autoalienarse nuevamente en la máscara Gautier para así alejarse de Armando y no suponer obstáculo ni mácula alguna a su prometedor porvenir.

Continuidad de los parques

Un maravilloso cuento de Cortázar en el cuál volvemos a encontrar esa topología de la banda de Moëbius con que ya nos habíamos topado en el materialismo histórico, en la dinámica del deseo, en el síntoma, incluso en la obra de arte modernista. El marco siempre forma parte del propio contenido enmarcado...

Había empezado a leer la novela unos días antes. La abandonó por negocios urgentes, volvió a abrirla cuando regresaba en tren a la finca; se dejaba interesar lentamente por la trama, por el dibujo de los personajes. Esa tarde, después de escribir una carta a su apoderado y discutir con el mayordomo una cuestión de aparcerías, volvió al libro en la tranquilidad del estudio que miraba hacia el parque de los robles. Arrellanado en su sillón favorito, de espaldas a la puerta que lo hubiera molestado como una irritante posibilidad de intrusiones, dejó que su mano izquierda acariciara una y otra vez el terciopelo verde y se puso a leer los últimos capítulos. Su memoria retenía sin esfuerzo los nombres y las imágenes de los protagonistas; la ilusión novelesca lo ganó casi en seguida. Gozaba del placer casi perverso de irse desgajando línea a línea de lo que lo rodeaba, y sentir a la vez que su cabeza descansaba cómodamente en el terciopelo del alto respaldo, que los cigarrillos seguían al alcance de la mano, que más allá de los ventanales danzaba el aire del atardecer bajo los robles. Palabra a palabra, absorbido por la sórdida disyuntiva de los héroes, dejándose ir hacia las imágenes que se concertaban y adquirían color y movimiento, fue testigo del último encuentro en la cabaña del monte. Primero entraba la mujer, recelosa; ahora llegaba el amante, lastimada la cara por el chicotazo de una rama. Admirablemente restañaba ella la sangre con sus besos, pero él rechazaba las caricias, no había venido para repetir las ceremonias de una pasión secreta, protegida por un mundo de hojas secas y senderos furtivos. El puñal se entibiaba contra su pecho, y debajo latía la libertad agazapada. Un diálogo anhelante corría por las páginas como un arroyo de serpientes, y se sentía que todo estaba decidido desde siempre. Hasta esas caricias que enredaban el cuerpo del amante como queriendo retenerlo y disuadirlo, dibujaban abominablemente la figura de otro cuerpo que era necesario destruir. Nada había sido olvidado: coartadas, azares, posibles errores. A partir de esa hora cada instante tenía su empleo minuciosamente atribuido. El doble repaso despiadado se interrumpía apenas para que una mano acariciara una mejilla. Empezaba a anochecer.

Sin mirarse ya, atados rígidamente a la tarea que los esperaba, se separaron en la puerta de la cabaña. Ella debía seguir por la senda que iba al norte. Desde la senda opuesta él se volvió un instante para verla correr con el pelo suelto. Corrió a su vez, parapetándose en los árboles y los setos, hasta distinguir en la bruma malva del crepúsculo la alameda que llevaba a la casa. Los perros no debían ladrar, y no ladraron. El mayordomo no estaría a esa hora, y no estaba. Subió los tres peldaños del porche y entró. Desde la sangre galopando en sus oídos le llegaban las palabras de la mujer: primero una sala azul, después una galería, una escalera alfombrada. En lo alto, dos puertas. Nadie en la primera habitación, nadie en la segunda. La puerta del salón, y entonces el puñal en la mano, la luz de los ventanales, el alto respaldo de un sillón de terciopelo verde, la cabeza del hombre en el sillón leyendo una novela.

Del concepto de “amor” y “lucha” en Hegel

Si la autoconciencia no encuentra satisfacción sino en otra autoconciencia entonces cada autoconciencia reclama de la otra el reconocimiento de sí misma. Así, la relación de las conciencias entre sí pasa por el enfrentamiento.

El joven Hegel había entrevisto la solución de este nudo dialéctico en el ideal de amor cristiano buscando más una conciliación entre las autoconciencias, un reconocimiento mútuo. En el amor desaparece lo tuyo y lo mío. En el amor la oposición entre conciencias se resuelve en comunión. El que ama está dispuesto a reconocer al otro, aún antes de ser reconocido por él. Así, el amor es reconocimiento mutuo, es la revelación mutua de dos seres, el uno se revela al otro y cada uno a sí mismo. Ahora bien, presupuesta la lucha como la fuente del proceso dialéctico mismo, de la dialéctica entre amo y esclavo, el perdón y la reconciliación presuponen claramente el enfrentamiento, al menos como etapa prevista. Esto es lo que Hegel nos ha mostrado con la dialéctica entre amo y esclavo.

Es más, bajo aquella primera concepción se obvia el aspecto de lucha implícito en el amor mismo, cuando le decimos al otro “Te quiero, te amo” ya tenemos ahí algo perturbador, violento, un aspecto de lucha, ya hay ahí una búsqueda de reconocimiento por parte del otro. De hecho, en mi opinión, el amor implica siempre lucha, se ama al enemigo combatiéndolo, el esclavo ama al señor negándolo en tanto que señor y, por tanto, negándose a sí mismo como esclavo, afirmando su libertad. Hoy, por ejemplo, en el plano del multiculturalismo cuando se proclama “¡Oh! Yo respeto tus costumbres...” se afirma un racismo repugnante y sibilino, una especie de “pobrecito el africano, el musulmán...”, en mi opinión, un auténtico reconocimiento del otro pasa por la posibilidad de su negación, el propio acto de negar al prójimo supone su reconocimiento previo. En este sentido, me posiciono con Hegel en su transición del concepto de amor al de lucha, es más, pienso que en el segundo puede recogerse el primero en la medida que se entiende el amor como reconocimiento recíproco en la lucha dialéctica.