Del puro ser-ahí y lo artificial del mundo

En ocasiones las personas vamos caminando por el mundo y, cuando menos lo esperamos, nos encontramos con nuestro Yo. Nos percatamos de que yo no soy una cosa, no soy “Dios”, ni piedra, ni vegetal, ni silla, etc.

En definitiva, este individuo vive una enajenación respecto al mundo, se distancia de él, hace epojé, pone la realidad, esto es la cultura y la historia, en suspenso, la vive como algo extraño a sí mismo, descubre en definitiva el artifício de eso que llamamos realidad, que es producto humano, que bajo su pies no hay más que vacío ontológico, que se halla suspendido en medio del abismo. La persona que vive esta experiencia se sale, aunque sólo sea por unos instantes, de la red simbólica humanamente constituida y que lo constituyó en un acto comprensivo original olvidado, a saber, ese momento del NO paterno que lo trajo al lenguaje, al universo simbólico. Esta persona entonces se percata de que es puro ser-ahí (Dasein) -que diría Heidegger-, que aquello que le es propio es el existir – etimológicamente, ex-sistir, estar a fuera de lo dado, de la realidad entendida como mera presencia- encontrarse arrojado al mundo, ser-en-el-mundo y, por tanto, estar inmerso, de-yecto, en una totalidad significativa, en un juego de posibilidades mundanas en que a cada paso uno decide acerca de lo que es y lo que no es, acerca de su poder ser, sin que nadie ni nada le preguntara a priori si quería o no jugar a dicho juego y sin que, además, pueda contar con nadie ni nada para decidir acerca de sí mismo, de su proyecto.

El melancólico no trata con conceptos

De la melancolía, su relación con la reflexión y el razonamiento conceptual...

El melancólico no suele tratar con los conceptos. Para él todo concepto es una mentira o, mejor dicho, arbitrariedad significativa que interpreta el mero significante siempre neutral, siempre nada. Ahora, si los conceptos son arbitrarios entonces ¿para qué ocuparse de ellos? El melancólico en la medida que se encierra en sí mismo no tiene más remedio que frecuentar el género autobiográfico, su pensamiento abunda en las experiencias personales. A este respecto, si concebimos la filosofía al modo hegeliano, esto es, la filosofía como nuestro tiempo sumido en el concepto o, expresado de otra forma, la filosofía como el intento siempre trágico (lo puesto en cursiva lo digo yo, no Hegel) de captar bajo el concepto lo objetivado por el espíritu, puede decirse, de una forma un tanto transgresora, que el melancólico es un antifilósofo. Luego el opuesto al melancólico, el filósofo, el que se abre al mundo, trata de conceptos, de la biografía de éstos, y si consigue mantenerse en un estado de alegría constante deviene incluso adicto a ellos. A esto último Spinoza lo llama perfección del espíritu, apertura hacia el orden de iure, hacia la lógica inmanente del ser, hacia aquello que legitima nuestra concepción de la cosa. Dicho de otra manera, el pensador que se sitúa en la antípoda del melancólico es aquel que produce, que construye, una lluvia de conceptos, de significados, con vistas a rodear y aprehender un significante que nunca es simple neutralidad sino, por el contrario, cosquilleo que mueve al sujeto, que moviliza su pensamiento.

Lo ambigüo en Bertrand Russell

De lo ambigüo, esto es, de aquello que puede ser entendido de varios modos, que se presta a varias interpretaciones y puede, por tanto, dar pie a la confusión y la incertidumbre...

Empecemos por presentar el siguiente enunciado:

(1) "El actual rey de Francia es calvo"

Para Bertrand Russell (1872-1970) la proposición expresada por el enunciado anterior es falsa dado que la descripción "actual Rey de Francia" es vacía. Ahora bien, en virtud del Principio del Tercio Excluso (tertium non datur), esto es, que una proposición cualquiera o bien es verdadera o bien es falsa y no puede ocurrir ninguna otra cosa, o dicho de otra manera, que una proposición si no es falsa entonces es verdadera y si no es verdadera entonces es falsa, tenemos entonces que la siguiente proposición, la negación de (1), debe ser verdadera:

(2) "El actual rey de Francia no es calvo"

Y aquí llegamos a la ambigüedad: ¿Qué proposición expresa este último enunciado (2)? Hay dos posibilidades:

(3) NO ( Hay un único actual rey de Francia y (para todo x si x es rey de Francia entonces es Calvo) )
(4) Hay un único actual rey de Francia y (para todo x si x es rey de Francia entonces NO es calvo)

En el primer caso, la descripción definida "El actual Rey de Francia" interviene secundariamente y el operador de negación "no" lo hace primariamente mientras que, en el segundo caso tenemos lo contrario, la descripción definida interviene primariamente mientras que el operador de negación lo hace de secundariamente. En (1) el operador de más alcance es el de negación, en (2) es el operador "El" el que tiene mayor alcance. Ahora bien, la negación de (1) es (3) puesto que si lo fuese (4) se exigiría que, para ser verdadera, hubiere un único actual rey de Francia, cosa que no es cierta.

De la palabra "existir" en Frege

Tratamos sucintamente del significado que tiene la palabra "existir" en Frege...

Poca gente discrepará conmigo en que carece de sentido afirmar "El segundo Sol de la Tierra no existe" y ello porque se está predicando acerca de un objeto que no hay. No hay segundo Sol para la Tierra, nuestro planeta sólo tiene un único Sol, por tanto, no es cierto que pueda atribuir la propiedad de inexistencia a algo que no hay. Ahora bien, si no puedo atribuir la propiedad de inexistencia a ningún objeto, negar su existencia, tampoco puedo atribuirle entonces la de existencia.

Cuando afirmo "Ricard es rojo", le atribuyo al objeto denotado por la palabra "Ricard" la propiedad ser rojo, es decir, Ricard pertenece al conjunto de los seres rojos. Ahora bien, si el existir no es propiedad alguna de un objeto entonces ¿qué es? Cuando afirmo "Ricard existe", esto es, cuando creo ingenuamente afirmar del objeto denotado por la expresión "Ricard" que es un existente, que tiene la propiedad de existir, en realidad, tengo que estar haciendo algo diferente, a saber, que lo que existe es cierto objeto al que le pertenece la propiedad de ser Ricard, esto es, que el conjunto formado por los elementos que tienen la propiedad de ricardidad no es vacío sino que, por el contrario, contiene al menos un elemento. En fin, todos sabíamos que Ricard pertenecía al conjunto formado por los elementos que tienen la propiedad de ser Ricard y al conjunto formado por los elementos que tienen la propiedad de ser rojo, lo que asombra es que ni exista ni deje de existir.

Este es el significado del verbo existir para el matemático y filósofo Gottlob Frege (1848-1925). Sirvámonos de él para desmontar el argumento de San Anselmo (1033-1109) que "demuestra" la existencia de Dios. El argumento de San Anselmo dice así: Dado que Dios es perfecto, a Dios le pertenece la cualidad de existir pues en caso contrario, tendría un defecto, estaría falto de algo, a saber, del existir y si careciera de ese algo, de la propiedad de existir, ya no sería perfecto.

El contra-argumento fregeano: San Anselmo mezcla peras con manzanas, confunde el existir que -tal y como hemos visto- no se predica de objetos y la propiedad de ser perfecto que sí es atribuible a objetos. Es decir, puede ser que Dios sea perfecto, que le pertenezca la propiedad de la perfección, que pertenezca al conjunto de los seres perfectos, pero de ello no se sigue que exista porque el existir no se predica de Dios, ni de objeto alguno, sino que, a lo sumo, en este caso, podría decirse de la perfección o, incluso, de la deidad, del ser perfecto o el ser divino.

Crítica al Principio Moderno

Toda la Ciencia actual, así como la sociedad tecnológica, parte del Principio de que todo es susceptible de ser matematizado y, por tanto, posteriormente construible...

La palabra idea de suyo no quiere decir contenido de la mente sino "resolución", "definición", "delimitación" tanto en relación al "que es" (si sí o si no lo hay) como en relación al "qué es" (si sí lo hay entonces qué es lo que hay). Ahora bien, en virtud de la aplicación de la duda metódica por René Descartes (1596-1650) y la obtención de su primera certeza, a saber, que piensa, que piensa tanto si las reglas de su propio pensar se avienen o no con la "cosa en sí", la idea pasa a ser un contenido de la mente. Ahora, la noción de idea en la medida que indica "resolución" en relación al "que es"(claridad) y al "qué es"(distinción) remite a la cuestión del Ser, de la validez, de la verdad. Decir que A es clara y distinta es afirmar que tras el «A es...» vienen unos predicados bien determinados y no cualesquiera.

A partir de este Criterio de Verdad Crítico Descartes va a discernir lo válido, lo claro y distinto, de lo inválido, lo obscuro y confuso, esto es, un orden de legitimidad (quaestio iure) de un orden fáctico (quaestio facti), inmediato, lo presente inmediato, etc. En el primer orden el filósofo francés sitúa a las verdades de la matemática, de la aritmética y de la geometría, de la extensión. En el segundo orden va a estar lo sensible, las percepciones empírico-sensoriales. Así pues, en virtud de lo dicho, avanzar en el conocimiento va a significar traducir lo empírico-sensorial a extensión, traducir lo fáctico, lo que se nos muestra a los sentidos de manera inmediata a configuraciones de puntos en movimiento. Es más dicha traducción a términos de extensión no tiene límite absoluto. Así, por ejempo, afirmará Descartes, el conocimiento de "este color" y "este otro color" sólo será posible cuando sean reducidos a extensión, cuando sean matematizados, cuando puedan diferenciarse, por ejemplo, como diferenciamos dos figuras geométricas o dos números distintos. Cuando el filósofo francés enunció esto, la faena aún estaba por hacer, era proyecto, es decir, la Ciencia aún no había traducido a los colores a diferentes frecuencias (números) del espectro de luz. No cabe decir que la Ciencia contemporánea funciona regida por este Principio, que todo la sociedad tecnológica está basada sobre este presupuesto, a saber, la matematización de lo fáctico, que es a un mismo tiempo para Descartes, la matematización de la "cosa en sí". Esto es el Principio Moderno.

Ahora bien, si las cualidades sensibles, lo empírico-sensorial, pongamos por ejemplo "este color", son traducidas a una configuración de puntos en movimiento entonces cada punto deberá ser identificado en el movimiento mismo, esto es, que tras un recorrido de la configuración de puntos debo saber que, por ejemplo, un punto determinado ahora es aquél otro punto determinado. ¿Cómo conseguir esto? Sólo hay una manera, a saber, atribuyendo a cada punto una cualidad distintiva, un color por ejemplo. Pero... ¡esto es una contradicción! Pretendíamos explicar las cualidades a partir de puntos que ahora necesitan de cualidades, queremos dar explicación de algo a partir de otra cosa que precisa de ese mismo algo que quiere ser explicado. ¡Imposible! Esta Crítica sirve a David Hume (1711-1776) para negar el Principio Moderno: La traducción a matemática no nos remite a un ámbito de validez, la versión de las cualidades traducida a extensión no es más verdad que la percepción sensorial en sí misma, que lo fáctico mismo, que las impresiones. No hay más conocimiento del color en la reducción de éste a matemática que en el color mismo presentado a nuestros sentidos. A partir de aquí, la noción de idea tendrá que tomarse en serio lo fácticamente fáctico, lo que se nos presenta de inmediato a los sentidos.

Melancolía y tristeza

Tratamos ahora de la relación entre el melancólico y la tristeza... En la foto puede verse a Greta Garbo, a la divina, con el gesto típico del melancólico.

Tristeza y melancolía se hayan estrechamente relacionadas aunque no son lo mismo, digamos que la tristeza es a la melancolía lo que el tedio al hastío. Un estado de tristeza prolongado abre una brecha respecto al mundo, esto es, como venimos diciendo, respecto a los significados mundanos, implica un desprenderse, un relativizar nuestro universo simbólico, su orden y lógica, para situarse en el vacío ontológico o, mejor dicho, en la experiencia existencial de la nada. Luego el ensimismarse en la tristeza puede conducir de lleno a la melancolía. Así mismo, en sentido opuesto, el melancólico experimenta placer a través de la tristeza, posiblemente es un fetichista de la tristeza. En una sola frase: la melancolía lleva aparejada la tristeza y la persistencia en la tristeza conduce a la melancolía. Ahora bien, la tristeza no tiene por qué vivirse como mutilación sino que, por el contrario, puede constituirse en momento previo a la alegría, esto es, la tristeza puede albergar un desapego, un encontrarse en la nada que indique el camino hacia la aurora de un nuevo habérselas con el Ser. Esto último ya no es propio del melancólico, la melancolía de suyo no se aviene con aurora metafísica alguna, por el contrario, siempre tiene que ver con el deseo de su ocaso definitivo. El melancólico no tiene una predisposición erótica hacia el Ser sino hacia su interior, lo que se establece como elemento constitutivo de su deseo no es una metafísica sino la vida misma que habita en las entrañas de su corporeidad.

Ilustremos muy brevemente la relación entre tristeza y melancolía, así como la escisión entre significado y significante, valiéndonos del existencialismo de Sartre. Como es sabido para el existencialista no hay significado inmanente alguno, significado y significante son independientes por completo. Así pues, el existencialismo se autoafirma como conciencia de lo contingente, conciencia de que depende en exclusiva de la elección el que un algo-todo ocurra o no ocurra. El existencialista niega la metafísica del Ser, niega esencias inmanentes o trascendentales, niega toda substancia, para afirmar la metafísica de la libertad, es decir, para tomar la libertad no como "relativa a" sino en sentido absoluto, para asumir, en definitiva, un concepto de libertad acrítico. Así pues, bajo el supuesto de que estado emocional y pensamiento no estén radicalmente separados, es plausible pensar a modo de hipótesis que ese acento en lo contingente propio de la filosofía de Sartre debió estar relacionado con largos tiempos de tristeza, con flirteos que bordeaban el límite de lo melancólico. El gris como color emblemático de los existencialistas es la versión ligth de la bilis negra medieval y expresa, metafóricamente, ese límite que aproxima a lo negro, a lo melancólico. A modo de anécdota, apuntar que esta última intuición estética es una lanza rota a favor de lo que los hoy denostados comunistas decían del francés, a saber, que adolecía de fuerte subjetivismo.

Ser y Lógica en Leibniz

Vamos a tratar en este breve artículo de la cuestión del Ser y la Lógica en Gottfried Leibniz...

René Descartes (1596-1650) es considerado el fundador de la Modernidad porque, entre otras cosas, realiza un cambio importante en relación a qué significa idea. Para el francés, igual que para los griegos, idea, «eîdos», significa definición, delimitación, resolución, tanto en relación al "que es" (claridad) como en relación al "qué es" (distinción). Ahora bien, la diferencia respecto a sus antecesores está en que para Descartes la idea, además de ser delimitación, es un contenido del pensamiento. No es casualidad que haya surgido, al hablar de definición, delimitación, etc. el verbo Ser. Para Descartes admitir que algo es es hablar de delimitación, definición, en cuanto al "qué es", significa que a ese contenido de la mente que hemos denominado idea le corresponde unos predicados determinados y no cualesquiera, que al predicar de ese algo, de eso que llamamos idea, lo que viene tras el «es...», sus predicados, son los que son y no cualesquiera, aunque no podamos dar dichos predicados. Estamos aludiendo claramente al carácter copulativo del verbo Ser.

Ahora bien, Gottfried Leibniz (1646-1716) va a plantear una cuestión que da una vuelta de tuerca más al planteamiento de Descartes. Reconocida la idea al modo cartesiano -Leibniz también era un moderno- ¿cuándo sabemos que realmente un contenido de nuestro pensamiento es una idea y no otra cosa? Por ejemplo, cuando pensamos un "círculo" cómo sabemos si, efectivamente, es una idea o no, cómo podemos estar seguros de que no es una mera presencia fáctica en nuestro pensamiento. ¿Son ideas los pensamientos expresados por «círculo cuadrado», «triángulo biobtusángulo» o, un caso más interesante, «decaedro regular»? Con los dos primeros casos parece obvio que no pero el caso del «decaedro regular» ya no resulta tan evidente. En resumen, Leibniz se va a preocupar por qué es realmente una idea, por discernir lo que es una idea de lo que no lo es.

Esta cuestión es importante y vamos a ilustrarlo con la Lógica. Un enunciado de la forma «un triángulo cuadrado es ...», con arreglo a la lógica contemporánea, siempre es verdad y ello porque «triángulo cuadrado» es algo vacío y el conjunto vacío pertenece siempre a cualquier conjunto que podamos imaginar. Leibniz, como Descartes, discreparía en este punto: Sólo es posible predicar de algo si ese algo es pensable.

Pongamos atención al siguiente silogismo:

Todo A es B.
Todo A es C.
-------------------
Algún B es C.

Éste es un silogismo que admitirían tanto Leibniz como, por ejemplo, Spinoza. En cambio, para nuestra lógica es un silogismo erróneo, no recoge el caso en que A es el conjunto vacío. Insistimos, a la luz de la lógica contemporánea lo que es erróneo es el silogismo, no las premisas en sí mismas, de algo vacío está permitido predicar. Así pues, para nuestra lógica, podemos expresar los dos enunciados siguientes (premisas) :

«Todo triángulo con dos ángulos obtusos es una figura de dos ángulos obtusos»
«Todo triángulo con dos ángulos obtusos es un triángulo»

Por el contrario, siguiendo el silogismo anterior, sería erróneo concluir que:

«Alguna figura de dos ángulos obtusos es un triángulo»

Para Leibniz esta manera de razonar por parte de un lógico contemporáneo sería incoherente, se hace uso del verbo Ser de formas diferentes en las premisas, de una parte, y en la conclusión, de otra parte. En las premisas el verbo Ser no implica existir, ni siquiera, se dota a A, a «triángulo con dos ángulos obtusos», del estatuto pensable. En cambio, en la conclusión, Ser implica otra cosa, a saber, no sólo pensabilidad sino también existir. Para Leibniz Ser debe tener el mismo estatuto en premisas y conclusión, a saber, pensabilidad, contenido válido del pensamiento, idea. «A es...» no implica que A exista pero sí que A es un pensable. Con este requisito, siendo coherentes en relación al Ser, el silogismo citado anteriormente siempre se cumple y, a la vez, se evitan absurdos pues carece de fundamento afirmar que «Todo triángulo con dos ángulos obtusos es...» pues «triángulo con dos ángulos obtusos» no es un pensable, no es una idea, no es un contenido válido de nuestro pensamiento.

El nacimiento de la Biología

Con vistas a ilustrar la tesis materialista, «Cuando observamos la realidad nosotros mismos nos incluimos en ella. El Sujeto se incluye en el Objeto», nos vamos a servir ahora del nacimiento de la Biología como disciplina científica a finales del siglo XVIII.

Recordamos que la afirmación de que el Sujeto se incluye en el Objeto afirma dos cosas a un mismo tiempo. Primero, que no podemos situarnos en un punto de vista del «Ojo de Dios» para habérnosla con el Objeto, no hay perspectiva privilegiada, situada más allá del ambiente espiritual de nuestra época, de nuestro «Zeitgeist», del Sujeto. Segundo, que dicho ambiente espiritual es un producto histórico y concreto. Dicho de otra manera, el hombre no puede situarse fuera del contexto cultural propio de su época histórica y, a su vez, dicho contexto cultural corresponde siempre al modo de producción dominante de cada época, esto es, a la historia real, concreta, de los hombres, de las formas de producción alcanzadas por ellos, de las relaciones de producción que han establecido entre sí. Cuando el Sujeto mira al Objeto éste ya contiene al Sujeto, el Objeto es ya su producto, es visto siempre-ya desde lo a priori, desde un «Zeitgeist» que es el producto de la historia real de los hombres, de la lucha de clases, de la historia de los modos de producción. El hombre está siempre dentro de una marco histórico concreto, a la vez dicho marco es el producto de la historia humana, de lo enmarcado. Tenemos así que el auténtico materialismo sigue la topología de la Banda de Möbius.

El siglo XVIII en Inglaterra está dominado por la Revolución Industrial, esto es, entre otros aspectos que citar ahora estaría demás, por el desarrollo del maquinismo. La máquina de vapor -dirá Engels- se establecía en el símbolo emblemático de dicho proceso industrializador, del maquinismo. Asímismo, en las últimas décadas del XVIII, Francia se encuentra inmersa en un proceso revolucionario cuyo vértice podemos encontrar en la toma del poder por parte de los Jacobinos en 1792. En este contexto, en Francia, se va abriendo camino un nuevo «Zeitgeist» caracterizado por valores, ideales, imaginarios, etc. que dan un sentido claramente positivo, de mejora, a conceptos tales como el de "cambio", progreso, etc. Ambos aspectos, Revolución Industrial y Revolución Francesa - con una única expresión sería Revolución burguesa-, preparan las condiciones subjetivas para que el discurso científico orientado al estudio del fenómeno de la vida constituya su propio Objeto y su propia Teoría, para el surgimiento de la Biología como disciplina.

En este contexto histórico y social, Jean-Baptiste de Lamarck (1744-1829), un joven francés que a pesar del origen noble de su familia es un militante revolucionario abnegado antes y después de la Revolución, sume su tiempo bajo el concepto estableciendo las bases de la Biología moderna.

Los seres vivos empiezan a ser vistos como organismos vivos, esto es, como un conjunto de partes interdependientes e interrelacionadas entre sí. Lo importante de estas partes no es ya su forma, su «eîdos» aristotélico, su estructura visible, sino su función en relación al todo. El razonamiento de los naturalistas de la época era claramente analógico y la analogía se realizaba entre el ser vivo y la máquina de vapor. Cada ser vivo constituye un organismo complejo de partes que funcionan al unísono de forma ordenada y coherente. Este organismo se mueve por efecto de una fuerza calorífica que es el producto de la combustión y ésta, a su vez, es el resultado de la mezcla del alimento (carbón) con el oxígeno en la sangre (caldera). Se va construyendo el nuevo Objeto para la futura nueva disciplina: el organismo vivo -dirá Lamarck-. El Sujeto, claramente, está siempre-ya en el Objeto.

A un mismo tiempo, Lamarck no sólo funda el Objeto sino que también tiene el mérito de formular la primera Teoría Evolucionista. Éste hecho, usualmente, es eclipsado por el discurso dominante que sólo arguye su error. Para el revolucionario francés, en oposición a las teorías fijistas y creacionistas dominantes en su tiempo, si la Tierra tiene su propia historia -tal y como ha mostrado la recién nacida Geología- entonces los organismos vivos también tienen la suya. Las diferentes especies y sus intermedias, distribuidas a lo largo y ancho del planeta, cuyos órganos cumplen similares funciones vienen las unas de las otras, son el producto de un proceso de cambio, de progreso, de mejora adaptativa respecto al medio. El mecanismo que asegura dicho progreso, como en la cultura, es el aprendizaje: las especies transmiten hereditariamente las características aprendidas en su lucha por adaptarse al medio. Esta última idea de Lamarck constituye su famoso error según la Biología actual. Nuevamente al Objeto se le atribuyen las características del Sujeto, de lo humano, de la Cultura, esto es, la capacidad de aprender, de transmitir conocimiento de unas generaciones a otras, la inteligencia, la intención. El Sujeto está siempre-ya en el Objeto.

El sujeto siempre incorpora su propia ontología, así como su «Zeitgeist», al Objeto.