Dos sonetos tragicómicos

Tragedia y comedia, dos hilos que entramados conforman una única fibra llamada tragicomedia. Tristeza y alegría, desventura y fortuna, llanto y sonrisa... opuestos que se necesitan, que no pueden comprenderse si no es a partir de lo que son y lo que no son, de sí mismos y de su opuesto, ambas caras a un mismo tiempo, simultáneamente, sin excluirse recíprocamente sino, todo lo contrario, siendo una misma cosa...

SONETO DE JUAN LUIS RUBIO

Recién te vi, fui a darme con tu parra,
y al fruto de ella mi razón se aferra,
más ebrio cuanto más te sigo, perra,
bebiendo a sorbos versos en mi jarra.

Tu risa entre romances se me amarra,
y creo ya que mi pluma en eso yerra,
que, en tanto alarde, así mi fe se entierra
y no ve las sandeces que te narra.

En rimas de oro el seso despilfarro,
mi ingenio escurro en mi baba de perro
y, así, rastreo tu olor con este morro;

tropiezo con la mierda de un cagarro
y, a falta de ti, en ella me socorro:
festín de amor para ojos que yo cierro.


SONETO DE EDMUNDO V

La cura del amor es el olvido,
lanzar recuerdos al estercolero,
rehuir la compasión propia del clero,
odiar lo que a través de ella has vivido.

Mi poco seso no se haya perdido,
cansado estaba de tanto asidero,
de tantas mentiras y tanto pero,
no vale perdón si no se ha querido.

Su trasero merece una patada,
que tratada sea como ha tratado
cual gigante mierda a un palo pinchada.

Por sus gestos mi vida hubiera dado,
mas, morbosa ella, encontrose amarrada
cual vulgar lasciva a un falo empinado.

Pensando el azar (I)

“Dios no juega a los dados” (Albert Einstein)

Introducción y dos paradojas del azar en el absoluto...

El azar, de por sí, es un tema complejo y difícil de abordar. El azar pone los pelos de punta, nos remite a eso que no controlamos, a lo raro. En particular, la cuestión del azar nos aboca inmediatamente a la dificultad de su definición, a la elaboración de un concepto que nos permita pensarlo. Platón, por ejemplo, dio una definición por oposición, reflexionó que allí donde hay orden no hay azar. No iba del todo desencaminado Platón, pues el mismo Kolmogorov, un genio de las matemáticas del siglo XX que destacó por sus trabajos entorno a la probabilidad, realizó también importantes contribuciones en el estudio de la entropía. No obstante, por lo general, sobre todo en el ámbito científico, se recurre a una vía nominalista, es decir, se trata del azar sin decir qué es, en qué consiste, que es aquello que lo caracteriza. Es más, cuando algunos científicos tratan de los conceptos, esto es, de la filosofía, se han caracterizado por su espontaneidad. Caso significativo a este respecto es el reduccionismo del fundador de la sociobiología Edward Wilson. Este autor extrapola las formas de movimiento características de las células, los cromosomas, las leyes de la biología o el comportamiento de las hormigas a otros niveles de realidad como, por ejemplo, el nivel social y el comportamiento humano. Por tanto, siendo un poco ambiciosos, podemos afirmar que la cuestión del azar ha sido y es de suma importancia para determinar las características de la naturaleza misma en sus diferentes niveles o, como mínimo, siendo más modestos, para saber meridianamente con qué concepto podemos tratar cuando, al estudiar la naturaleza en su complejidad, nos referimos a lo aleatorio.

En este breve artículo vamos a considerar dos casos extremos que llevan a una situación paradójica: una naturaleza regida en un sentido absoluto por el azar y una naturaleza completamente determinista. En ambos casos, supondremos cómo válido el «principio del tercio excluso», es decir, que toda proposición es verdadera o falsa y no cabe otra posibilidad.

Si consideramos que la naturaleza está gobernada de forma absoluta por el azar diremos que el resultado de lanzar un dado al aire es enteramente aleatorio pero, dado que estamos inmersos en una naturaleza casual, también esta afirmación acerca del lanzamiento habrá sido producto del azar luego será imposible determinar su valor de verdad. Si, por el contrario, consideramos que el mundo está regido por la necesidad absoluta afirmaremos que el resultado de nuestra tirada responde a un momento dentro de la secuencia exacta de las causas eficientes. Ahora bien, en en el marco de una realidad determinista al completo, también nuestra respuesta en relación al carácter aleatorio o determinado de la tirada responderá a la necesidad misma. De nuestra afirmación, por tanto, tampoco podrá extraerse qué valor de verdad tiene pues, de igual forma, podríamos haber dicho que la realidad era azar, simplemente hemos dicho lo que teníamos que decir, nuestra respuesta no responde a consideración alguna sino que es consecuencia, igual que el resultado del tirar el dado, de una suma total de causalidades. Nuestra afirmación, por tanto, no tendría por qué coincidir con la verdad acerca del carácter necesario o aleatorio de la naturaleza misma pues de lo necesario no tiene por qué derivar el juicio correcto. No obstante, por fortuna (o no), los absolutos sólo existen en la cabeza de las personas.

Continuará...

Elogio al suicidio

Fruto de una conversación transgresora a dos bandas con JL e Iván, dos amantes de la vida, dos sufridores, dos amigos.

Si hay una unidad universal elemental de la cual todos fomamos parte, si somos polvo de estrellas enamorado, si somos un modo o atributo de la naturaleza toda, esto es, si existimos en y a través de la naturaleza, bastará romper con la enajenación respecto a la naturaleza que hay implícita en toda forma de conciencia para experimentar un fuerte sentimiento de inmanencia, de verse como parte insoslayable, inseparable, del universo. En este punto de retorno, recobrada nuestra unidad original con la naturaleza, se alcanza un sentimiento de plenitud.

No obstante, lo paradójico es que la propia naturaleza haya dado con algo tan extraordinario como ese escapar al silencio cósmico, que haya tenido lugar ese reflejo que permite a la naturaleza un mirarse a sí misma. En este punto singular que llamamos conciencia es donde se rebela nuestro carácter trágico pues si bien somos naturaleza, ahora, surgida la conciencia, ésta pasa a ser vivida como un sufrir, como un martirio que es consecuencia de la ausencia de unidad con aquello que esencialmente somos. De ahí esa inquietud que nos moviliza, esa lucha por abarcar la totalidad de lo real a través de esas herramientas de la conciencia que llamamos conceptos. Y es precisamente esa inquietud que activaba a Sócrates con vistas a desentrañar el mensaje apolíneo del oráculo de Delfos unida a la imposibilidad de superar lo abismático de ese hiato que media entre el pensar y la naturaleza misma, entre las palabras y las cosas, lo que hace aflorar, ineludiblemente, nuestras fiebres y neurosis. Dada la quimera de desear fundirnos con eso somos, dada esa inclinación de nuestra naturaleza pensante a retornar a sí misma en el artifício de la palabra, la locura y el sufrir están servidas.

Este pesar, esta losa de sufrimiento que cargamos sobre nuestras espaldas, lo contrarrestaban los místicos vía el éxtasis, abandonándose a sí mismos, más allá del cuerpo, viviendo un sentimiento de plenitud que consideraban rebasaba lo individual elevándonos a lo divino. El genio de Spinoza propuso la alegría como pasión que realiza la perfección del espíritu posibilitando así nuestra apertura a la naturaleza toda. Muerto Dios, convertida la alegría en placer efímero bajo el efecto atroz de la sociedad capitalista, nuestra escisión quizá sólo pueda hacerse llevadera a través del pensamiento de que hoy, si quiero, puedo suicidarme, puedo salir de mi mismo, escapar a esa enajenación implícita en el fenómeno de la conciencia, para pasar a ser eso que somos, para fundirnos con ese milagro que llamamos naturaleza. Pensar el suicidio es una vía para la reconciliación, quizá también para hacer más llevadera la existencia en este mundo atroz, para sobrevivir, aunque parezca paradójico.

Píldoras para un Sartre (III y fin)

Píldoras Críticas al existencialismo de Sartre

La filosofía del hombre. Sartre intenta superar una concepción metafísica del hombre y es hasta este punto que consideramos que llega su anti-humanismo. No obstante, su planteamiento, en la medida que reedita una nueva concepción del hombre -ahora esencialmente dialéctica, el ser humano como producto inacabado e inacabable- queda en el marco de una filosofía del sujeto. Nos preguntamos hasta que punto es consecuente una filosofía del hombre anti-humanista o si, por el contrario, se hace posible una filosofía que se sitúe en un paradigma distinto, en otra perspectiva, a saber, más allá del sujeto, del hombre.

El sujeto. Como escribíamos al inicio de este breve trabajo hay en el pensador francés una dialéctica entre libertad y situación. No obstante, intuimos que en el primer Sartre domina el primer aspecto hasta el punto de no atender con la importancia que se merece el segundo. Este hecho, a nuestro juicio, hace que nos preguntemos si, efectivamente, hay una visión ingenua del concepto de sujeto, de su autonomía, de su libertad. Consideramos que, como mínimo, hay que poner bajo sospecha ese «sujeto autotransparente y autoafirmativo», máxime cuando, reiterativamente, se afirma la capacidad inalienable del ser humano para elegirse a sí mismo y con ello elegir a todos los hombres. (7) ¿Cómo se constituye el sujeto y qué función social tiene? ¿De qué forma condicionan nuestros procesos deliverativos y nuestras decisiones morales las condiciones materiales de existencia, los impulsos del cuerpo, la ideología a través de la cuál pensamos y nos relacionamos con el mundo? ¿Nuestras prácticas morales siempre se dan desde una conciencia autotransparente o se dan, en muchas ocasiones, espontáneamente, aflorando, como la gramática, desde el inconsciente u otro ámbito desconocido del cuerpo? ¿Hay en Sartre una autonomía absoluta, hipostasiada o una autonomía relativa a la situación?

La ausencia de criterio de elección. Si no hay inmanencia alguna, si el significado es arbitráreo, si somos nosotros los que otorgamos un sentido a un mundo que es absurdo de por sí, si el acto mismo de elegir es lo que determina el valor de una opción sobre otra, entonces ¿cuál es el criterio de elección que nos permite discenir que es más valioso, desde el punto de vista moral, escoger colaborar con el gobierno de Vichy o apoyar decididamente a la resistencia frente a la ocupación y la barbarie nazi? El propio Sartre optó a lo largo de su vida por una práctica ligada al compromiso social e incluso, cosa que nos parece digna de encomio, contra el imperialismo francés en Argelia y favorable a la revolución. No obstante, su compromiso, a la luz de su lógica del sentido, tenía el mismo fundamento, el mismo peso, que el de aquellos que aún hoy desearían que Argelia fuera una colonia francesa. Sartre podrá objetarnos en este punto que esto no es cierto, que él en la medida que eligió oponerse al colonialismo francés puso el valor en esta opción. Estamos de acuerdo con él en que a posteriori puso el valor en la lucha anticolonial pero nosotros nos preguntamos por cuál fue el criterio a priori para tomar dicha decisión, si a priori es posible dirimir si una decisión es más valiosa que otra.

El subjetivismo. La problemática que queremos situar aquí es similar a la anterior pero más enfocada al conocimiento que al ámbito práctico, de la moral. Nuevamente, si los aparatos conceptuales que nos permiten representarnos la realidad, que condicionan nuestra existencia material y nuestra relación con la realidad, son todos igualmente válidos, es decir, están igualados por el hecho de ser mero artifício, significado arbitrario dispuesto por el ser humano desde su libertad, entonces ¿en función de qué criterio escoger una u otra hermenéutica? La perspectiva existencialista de Sartre, según nuestro parecer en línea con la crítica marxista, padece de un fuerte subjetivismo. Consideramos que entre hermenéutica y realidad media una relación dialéctica, es decir, de una parte, nuestros aparatos conceptuales, valores, etc. condicionan la imagen que nos hacemos de la realidad, la relación que tenemos con ella; pero, a su vez, por otra parte, nuestra experiencia con la realidad sirve de criterio para determinar el grado de validez de nuestra hermenéutica.

Ilustremos esto con un ejemplo: Consideremos dos hermenéuticas, una se representa una piedra como un alimento mientras que la otra ve en dicho objeto algo susceptible de ser usado como utensilio bélico o artesanal. Aún partiendo del supuesto acuerdo con Sartre respecto al hecho -¡también muy discutible!- de que el sujeto pensante opta libremente por una u otra interpretación del significante, en este caso del objeto que designamos con la palabra piedra, consideramos que una u otra opción conceptual tienen un valor de conocimiento cualitativamente diferente. Un buen criterio para determinar el valor de conocimiento puede ser el grado de coherencia entre la interpretación y la práctica material acorde a dicha interpretación. La persona que interpreta la piedra como un alimento, con toda seguridad, tendrá unas digestiones no muy agradables, además, no estará proveyendo a su organismo de los nutrientes necesarios para su reproducción, esto le llevará a corto plazo a replantearse su aparato conceptual. Por el contrario, aquella otra persona que se representa la piedra como algo susceptible de uso bélico o artesanal obtendrá, sin lugar dudas, mejores resultados prácticos que aquél que se dedica a comer piedras.

Así pues, en un ámbito epistemológico, consideramos que la lógica del sentido en Sartre adolece de subjetivismo. A este respecto nos parece más apropiado el planteamiento de Marx en la segunda tesis sobre Feuerbach: «El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa sobre la realidad o irrealidad del pensamiento -aislado de la práctica- es un problema puramente escolástico» (8).

Compasión frente a angustia. Angustia, náusea, desamparo, soledad, temor, etc. describen un estado interior del sujeto. Esta filosofía se mira al ombligo, nos recuerda a Narciso paralizado frente a la imagen de sí mismo reflejada en el río. Frente a este Sartre, sin entrar en la continuidad de su pensamiento, tema que se nos escapa por nuestro escaso conocimiento, contrasta aquél en el que dominan palabras como colectividad, social, etc. El propio Sartre, pasados los años, afirmará: «Lo que me faltaba era sentido de la realidad. Desde entonces, he cambiado. He hecho un lento aprendizaje de lo real. He visto niños morirse de hambre. Frente a un moribundo, La náusea no tiene peso» (9). Aquí la fuerza, el peso -dice Sartre-, está en la situación, en la relación con la alteridad, en el sentimiento de compasión y solidaridad respecto al cuerpo que sufre. La mirada de la razón ya no va hacia adentro sino hacia fuera, quizá se encuentra en un juego de reciprocidad entre lo interior y lo exterior. Ciertamente, parece que aquí el pensador francés se haya a una distancia considerable de ese Sartre que afirmara: «El existencialista no cree en el poder de la pasión» (10).


Fin


Notas
7. Sartre, Jean-Paul. El existencialismo es un humanismo, pp. 31, 34, 43
8. Marx, Karl, La ideología alemana (tesis sobre Feuerbach), pp. 587-590
9. Cita extraída de http://www.ucm.es/info/especulo/numero8/60nausea.htm. Parte de una serie de estudios de Germán Uribe sobre Jean Paul Sartre.
10. Sartre, Jean-Paul. El existencialismo es un humanismo, p. 43, Ed. Edhasa, 2004.


Obras de Referencia
1. Sartre, Jean-Paul. El existencialismo es un humanismo. Ed. Edhasa, 2004.
2. Sartre, Jean-Paul. La náusea. Ed. Losada, 2003.
3. Marx, Karl. La ideología alemana. Ed. L’eina, 1988.
4. Althusser, Louis. Marxismo y humanismo, en La revolución teórica de Marx, Ed. Siglo XXI, 1972.
5. Strauss, Levi. Historia y dialéctica, en El pensamiento salvaje, FCE, 1970.
6. Gomá, Francesc. Sartre, conciencia de la libertad contingente, en Los filósofos y sus filosofías, dirigida por Bermudo, J.M., Tomo III, pp. 249-277, Ed. Vicens univ., 1983.

Estrellas infinitas

Y... acaeció....

En el origen no había mundos ni realidad,
sólo un espacio sin límite alguno y
átomos infinitos que caían en el vacío,
verticalmente, sobre una línea.
Se dio entonces una desviación,
un átomo negó su ser, escapó a la recta,
sucedieron colisiones atómicas,
infinitos choques a ritmo de pensamiento,
surgieron mundos infinitos.

Así comenzó todo,
por efecto de un desvío originario,
apareció el sol que es una estrella,
surgieron las estrellas que son soles,
circundaron los planetas a su sol,
brotaron las flores en los campos,
llegaste tu a mi, te alcancé yo a ti,
afloraron emociones por doquier,
fluyó mi voz a ti debida, mi poesía,
navegaron mis palabras en ti.

Y ahora parece que todo se detiene,
no hay sucesión de choques atómicos,
no se encuentran nuestras gramáticas,
no hay voces, no hay palabras,
no hay espacio, no hay tiempo,
sólo hay un YO y un TÚ,
una nueva desviación, un nuevo origen,
encuentro abismal de dos miradas,
éxtasis socrático en el azul de tus ojos.

Lo absurdo del razonamiento por analogía...

Lo absurdo que puede llegar a ser el razonamiento por analogía.
Me viene a la cabeza mi amigo Riki alias Melendi... él sabe por qué...
Sobran los comentarios...

Lo que hay de arbitrario en toda taxonomía

«Esas ambigüedades, redundancias y deficiencias recuerdan las que el doctor Franz Kuhn atribuye a cierta enciclopedia china que se titula Emporio celestial de conocimientos benévolos. En sus remotas páginas está escrito que los animales se dividen en (a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas.» (Texto de Jorge Luis Borges)

El pasado domingo, en una conversación entre amigos, surgía el tema de cómo realizar una taxonomía, una clasificación, de los hombres y las mujeres. Una amiga clasificó a los hombres de la siguiente manera: a) "tíos buenos", o sea cachas, pero tontos y superficiales, malas personas; b) feos, tengan o no inteligencia, sean o no buenas personas, tanto da; c) los que acaparan toda belleza, física y espiritual, pero, desgraciadamente para las mujeres, están, en la mayoría de los casos, casados o son gays. Se añadió en la conversación, además, que tanto los sujetos pertenecientes al grupo a) como los pertenecientes al grupo b) son rápidamente descartados por las mujeres con lo cual, esto lo añado yo irónicamente, el destino de toda mujer no es otro que quedarse soltera y aprovechar momentáneamente la carne, el músculo, de aquellos guapetones fibrados que carecen de inteligencia y virtud.

Bromas a parte, más allá de lo anecdótico de dicha clasificación quiero evidenciar dos cuestiones. Por un lado, como dicha taxonomía sacraliza un criterio muy parcial a partir del cual se clasifica y que, por otro lado, basta cambiar dicho criterio para obtener otras clasificaciones diferentes pero igualmente arbitrarias. En definitiva, tras toda taxonomía hay una determinada concepción del mundo, una forma particular de pensar la realidad.

Como toda taxonomía, la realizada aquí, opera con dos formas de entendimiento: diferencia y similitud. Diferencia, similitud y repetición son, tal y como explicara Gilles Deleuze, las formas constitutivas del concepto, del razonamiento basado en el sentido común. En este caso se utiliza la idea de lo bello y lo virtuoso (inteligencia, buen carácter, buena persona, etc.), conforme a los patrones culturales actuales, como criterios para diferenciar e igualar entre sí los individuos pertenecientes al género masculino. Así si eres bello y sin virtud alguna perteneces a la primera especie, si eres feo, independientemente de la capacidad intelectual o lo buena persona se sea, a la segunda especie y, finalmente, si eres bello y virtuoso a la tercera y última especie. Todas estas especies, por efecto de la diferencia, son disjuntas entre sí, es decir, cada sujeto pertenece a una única especie. Esto es, por ejemplo, si eres guapo y superficial no puedes ser feo físicamente ya seas un lumbreras o escaso de coco, ni tampoco virtuoso ya seas un musculitos o un gordito fofo. Sobre esta taxonomía, por lo demás, se constituye un concepto anhelado, un ideal a perseguir constitutivo de un deseo.

Otros criterios sobre la base de los cuáles se podrían obtener clasificaciones completamente distintas que atenderían a esta misma lógica de la diferencia y la similitud podrían ser: la vitalidad, la edad, el nivel cultural, el nivel adquisitivo, la empatía, la sensatez, el ser o no calzonazos, machote, melancólico, romántico, imaginativo, llorón, valiente, maniático, estar o no enfermo, resfriado, ser cojo, medir más de un metro y setenta centímetros, la nacionalidad, la profesión, etc. Así, a modo de ejemplo, si tomamos como criterios la "vitalidad" y el "nivel cultural" podemos obtener la siguiente taxonomía: Hombres que viven apasionados por la vida, que viven empalmados por el vivir, con una actitud activa y que tienen un buen nivel cultural. Otros con una gran fuerza y ganas de vivir pero de escaso nivel cultural. Finalmente, los apagados cultos y los apagados incultos. Las especies que resultarían, por tanto, serían cuatro. Ahora bien, ¿por qué motivo esta clasificación tiene igual, mayor o menor valor que la anterior?

Nuestra razón realiza, sin que en la mayoría de ocasiones nos percatemos de ello, una labor ordenadora, pone la unidad al conjunto abigarrado de hechos, cosas y aconteceres, proyecta significaciones con vistas a constituir una realidad manejable, establece similitudes y diferencias, clasifica un mar de concretos, de individualidades radicales (por ejemplo, en el caso discutido aquí las personas masculinas, las cuáles siempre son radicalmente originales) sobre la base de criterios establecidos convencionalmente, normalizados, institucionalizados. Y ahora viene la pregunta clave, ¿qué es lo que nos lleva a ritualizar la primera clasificación y no la segunda cuando hablamos de los hombres? ¿por qué se constituye en objeto de deseo el ideal de hombre guaperas y inteligente? ¿por qué no, por ejemplo, ideales particulares, originales, que se constituyan sobre una amalgama mucho más diversa y rica de diferencias (criterios)?

Quizá se trate de pensar no tanto sobre la base del principio de identidad como sobre la diferencia...

Píldoras para un Sartre (II)

«Puede muy bien ocurrir que hayáis matado a Dios bajo
el peso de todo lo que habéis dicho; pero no penséis que podréis
hacer, con todo lo que decís, un hombre que viva más que él» (Foucault)

Humanismo en la ontología de Sartre

Anti-humanismo. Si la realidad en general y el ser humano en particular no se encuentran acabados y constituidos conforme a determinadas esencias, entonces no hay una naturaleza humana, no existe “el hombre” hispostasiado, sublimado. Es más -afirma Sartre explícitamente en la obra objeto de este trabajo- toda esa concepción antropológica del hombre que descansa en la idea de esencia nos conduce de lleno al fascismo. (4) Se trata, por tanto, de liberar al hombre de las ideas cosificadas que de sí mismo tiene. Esta posición recuerda en cierto sentido la enajenación del hombre en Feuerbach aunque va, a nuestro juicio, más lejos. Para Feuerbach no es Dios el que ha hecho al hombre a su imagen y semejanza sino que, por el contrario, es el hombre el que ha proyectado sus esencias en la idea de Dios. No obstante, el hombre ha hecho de una idea, la idea de Dios, una realidad trascendente que lo determina y a la cuál se debe con fe y devoción. Encontramos, así pues, tanto en Sartre como Feuerbach una crítica a la reificación de las ideas. No obstante, Feuerbach se queda en una posición humanista en la medida que considera que el hombre debe superar su enajenación reconciliándose con sus esencias, esto es, viéndose a sí mismo en todo aquello que ha proyectado en la idea Dios. Por el contrario, en Sartre, insistimos, no hay esencias proyectadas ni en un sentido ni en el otro, ni del cielo a la tierra ni de la tierra al cielo, no hay extrañamiento respecto a una naturaleza que no tenemos ni, en consecuencia, necesidad de reconciliarse con esencia humana alguna. (5)

Humanismo existencialista. Por el contrario, el ser humano es un proyecto abierto al porvenir, es un producto plástico, moldeable, realizable conforme a la imagen de sí mismo que el propio hombre pone frente de sí como ideal a realizar. El hombre es un producto inacabado e inacabable del hombre, el hombre se hace a sí mismo de forma permanente, sin fin. Por tanto, el ser humano se encuentra siempre fuera de sí, actualizándose conforme a una idea de sí mismo que le rebasa, que vive como ausencia anhelada, amada, y que, por ello mismo, le moviliza. Se propugna, así pues, una nueva forma de humanismo que consiste en: 1) percatarse de que no podemos trascender la subjetividad humana, no hay más realidad que la realidad vista desde la perspectiva de lo humano, no es posible concebir la realidad ni el hombre desde el punto de vista del «ojo de Dios»; 2) esta realidad, una vez despojada de sentido inmanente, se presenta al sujeto como simple contingencia, absurda, completamente secularizada; 3) en consecuencia, el sujeto descubre que pesa sobre sus espaldas la responsabilidad de elegir el significado que adjudica al ser humano en particular y a la realidad en general, que tiene sobre sí la pesada losa de constituir el mundo y eso que somos; 4) dicha elección, en la medida que la realidad carece de referente alguno en el cielo inteligible de las esencias religiosas o en el objetivismo metafísico de los aparatos conceptuales reificados de los cientificistas, se da en el desamparo, sin contar con el favor de nada ni nadie; 5) la responsabilidad de elegir en el desamparo da lugar a un sentimiento de angustia, produce la náusea. (6)


Continuará...


Notas
4. Sartre, Jean-Paul. El existencialismo es un humanismo, p. 82-84, Ed. Edhasa, 2004.
5. Ídem, pp. 27-40, 84-86
6. Ídem, pp. 27-40, 84-86

Dos océanos azules...

Si tus ojos me inspiran que más da que sean tuyos, suyos o de cualquier otra...

Voy por dos océanos azules,
zambullido entre olas sin principio ni fin,
movido por corrientes infinitas,
sin origen ni destino.

Ahora subo, me alzan tus mares,
aparece el cielo estrellado,
ahora bajo, me sumerjo bajo sales,
trago agua, me hundo en abismos.

Nado por tus corrientes azules,
por tus aguas cristalinas,
por tus surcos ilimitados,
mis brazos se desvanecen,
mi corazón golpea el cuerpo,
me sumerjo en ti, en tu azul.

Y sigo a nado, un brazo tras otro,
mientras quede aliento,
sin remedio, por tus confines,
por ti, en ti, a través de ti,
ahogándome en tus ojos.

Nominalismo en Epicuro y Marx

Un materialismo que se desmarque de posiciones trasnochadas debe escapar de propuestas metafísicas, ya tengan éstas un carácter explícito o implícito. En este sentido, un materialismo consecuente debe descansar en un nominalismo bien temperado, en un discurso cuya carga ontológica sea mínima. Este materialismo no confunde la realidad misma con los conceptos que acoge y la imagen del mundo que proporcionan.

A este tipo de materialismo nominalista apunta ya Epicuro. El filósofo de Samos, con vistas a buscar una forma de vida que proporcione la felicidad a los hombres, vaciará de contenido ontológico, de significados míticos y religiosos, los sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles, realizará una labor profiláctica a través del atomismo. Epicuro nos dirá, por ejemplo, que no tenemos motivo alguno para temer a los dioses pues éstos no se ocupan de las relaciones humanas, que el mundo corpóreo lejos de actualizarse conforme a una causa final (teleología), de conformidad con la Inteligencia o sustancia divina, está constituido, desde su origen, por la contingencia, por una desviación atómica, por el clinamen. Así pues, para Epicuro la divinidad ni organiza el mundo como causa eficiente o final, ni interviene de forma alguna en los asuntos humanos. No es de extrañar, por tanto, que Epicuro fuera acusado por la reacción como un pensador impío, falto de religión.

También podemos hallar este mismo enfoque nominalista en Marx respecto a Hegel, es decir, puede afirmarse que Marx es a Hegel lo que Epicuro es a Aristóteles y Platón. Marx rompe con la identidad entre el pensar y el ser, rechaza la famosa sentencia hegeliana del «todo lo real es racional y todo lo racional es real» que constituye a la razón, a la dialéctica del espíritu absoluto hegeliano, en metafísica última. En las Tesis sobre Feuerbach nos advierte Marx que la terrenalidad de todo aparato conceptual, de toda hermenéutica, lejos de hallarse en los derroteros de la vía especulativa, se alcanza a través de una práctica coherente con sus condiciones materiales. Así pues, la terrenalidad, el valor de conocimiento, de un aparato conceptual se puede corroborar mediante la experiencia. A modo de ejemplo, podemos hacernos una idea del ácido sulfúrico como bebida tónica digestible pero la experiencia, rápidamente y posiblemente con algún que otro disgusto, nos hará cambiar de idea hasta dar con una representación más adecuada, a saber, la de dicho ácido como un compuesto químico altamente corrosivo. No cabe apuntar aquí, como hemos hecho con Epicuro, detalle alguno de la «santa cruzada para acosar a ese espectro» llamado comunismo que encarna el significante «Marx», persiste hoy ese intento de los sacerdotes actuales por relegar el pensamiento marxista y su carácter revolucionario al olvido, por constituirlo en un espacio prohibido, tabú o, como mínimo, domesticado del discurso.

Soneto de mi eterno amigo JL ...

SONETO V
(Juan Luis Rubio)

Mi verdadera voz no ha de alcanzarte;
si de palabras viste, voy desnudo;
para tus frases, tiemblo, sin escudo;
mi temor lo supieras, con rozarte.

Mi verdadera voz quiere abrazarte
y se me abraza al cuello con un nudo;
que, por callar, amor, ya quedé mudo
y no sé la atención cómo llamarte,

ni hablarte sé, ni hacer mil piruetas,
que se quiebra la voz llegando arriba
y de salir de mí nunca hace asomo.

Huyen de los sedales mis cometas,
y te vuelan silbando que te escriba,
y te quiero escribir, y no sé cómo.

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Bájate aquí la versión cantada.

Píldoras para un Sartre (I)

«El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible,
es porque empieza por no ser nada» (Sartre)

Trazos de una ontología de la libertad

Consideramos que el pensamiento de Sartre se abre camino en medio de la contradicción entre libertad y situación, dos conceptos claves en filosofía. El primer Sartre, el de La náusea y el del libro objeto de este breve trabajo, El existencialismo es un humanismo, desarrolla su filosofía a partir del concepto de libertad, una libertad que -cómo el mismo explica- encuentra su origen y fundamento en la subjetividad, en el cógito cartesiano, en el sujeto pensante (1). El segundo Sartre, el de Crítica de la Razón Dialéctica, en un diálogo más íntimo con el marxismo, elaborará una filosofía centrada en el concepto de situación, es decir, tendrá un vínculo más estrecho con el materialismo. Trataremos en este breve trabajo el primer Sartre aunque al final haremos algunas reflexiones críticas que ya apuntarán al segundo.

Ateísmo. Para Sartre la única manera de ser consecuente con la libertad es el ateísmo. El filósofo francés encuentra en la negación de la trascendencia propia de la religión, en la negación de la idea de Dios, así como en su rechazo del objetivismo cientificista, la condición de posibilidad de una ontología de la libertad. Si no hay Dios ni objetividad absoluta entonces las cosas, el ser humano, la totalidad de lo real, no participan ni se actualizan conforme a ideas arquetípicas, paradigma o modelo alguno, respecto a un cielo inteligible donde se ubique la esencia de lo real. Da Sartre, por tanto, un paso más en el proceso secularizador del pensamiento occidental, no se queda en una negativa respecto a la existencia de Dios sino que arremete contra el platonismo enquistado en la cultura occidental: «la esencia no precede a la existencia sino que, por el contrario, la existencia precede a la esencia». El pensador francés, como Nietzsche, quiere liberar al hombre de la cosificación de los productos del pensamiento humano, revistan éstos un carácter religioso o científico. Se trata, por tanto, de que el hombre no quede esclavizado respecto a sus propias ideas reificadas, de no hacer de los aparatos conceptuales una metafísica, esto es, de no confundirlos con la realidad misma. Pero, además, si la realidad no está constituida conforme a determinadas esencias acabadas, si ésta no se encuentra finalizada sino dispuesta a ser producida incesantemente, el ser humano encuentra aquí la libertad para elegir y proyectar, en un acto de futurición, aquello que anhela que el mundo en general y el ser humano en particular sean. (2)

Lógica del sentido. Hay en Sartre una particular lógica del sentido que se desprende directamente de su ateísmo y de la tesis principal del existencialismo: «la existencia precede a la esencia». Esta lógica, como veremos, nos aboca al sentimiento trágico de intentar poner sentido a una realidad que de por sí carece de él. Para el pensador francés el ámbito de referencia al que apunta el lenguaje, ese lugar al que señala el carácter deíctico del ser, es puro significante, simple contingencia, una tiniebla sin sentido alguno. El significado, el carácter copulativo del ser, brota exclusivamente de la interpretación hecha por el sujeto libre. Esta lógica del sentido puede encontrarse cuando Sartre reflexiona acerca del signo en su obra El existencialismo es un humanismo. El signo es significado y significante, ahora bien, cada hombre puede elegir libremente la interpretación del signo, puede dotar al significante del significado que mejor le parezca. Estamos, por decirlo así, frente a una contradicción insalvable entre los dos constituyentes del signo, entre significado y significante. Por tanto, se revela el sentido como algo arbitrario en la medida que el significado no se sustenta en inmanencia alguna sino que, por el contrario, a lo sumo, está referido a un futuro incierto y nunca alcanzado, el sentido se encontraría en aquel momento en que se cierra la definición misma del mundo que nosotros hemos ido dibujando, en el apocalipsis mismo. Mientras tanto, hasta llegar a este punto fatal, habremos de conformarnos con un mundo absurdo pues el sentido se encuentra sólo al final de la historia. (3)


Continuará...


Notas
1. Sartre, Jean-Paul. El existencialismo es un humanismo, p. 62, Ed. Edhasa, 2004.
2. Ídem, pp. 27-31, 86
3. Ídem, pp. 37-38, 43, 50-51