Continuidad de los parques

Un maravilloso cuento de Cortázar en el cuál volvemos a encontrar esa topología de la banda de Moëbius con que ya nos habíamos topado en el materialismo histórico, en la dinámica del deseo, en el síntoma, incluso en la obra de arte modernista. El marco siempre forma parte del propio contenido enmarcado...

Había empezado a leer la novela unos días antes. La abandonó por negocios urgentes, volvió a abrirla cuando regresaba en tren a la finca; se dejaba interesar lentamente por la trama, por el dibujo de los personajes. Esa tarde, después de escribir una carta a su apoderado y discutir con el mayordomo una cuestión de aparcerías, volvió al libro en la tranquilidad del estudio que miraba hacia el parque de los robles. Arrellanado en su sillón favorito, de espaldas a la puerta que lo hubiera molestado como una irritante posibilidad de intrusiones, dejó que su mano izquierda acariciara una y otra vez el terciopelo verde y se puso a leer los últimos capítulos. Su memoria retenía sin esfuerzo los nombres y las imágenes de los protagonistas; la ilusión novelesca lo ganó casi en seguida. Gozaba del placer casi perverso de irse desgajando línea a línea de lo que lo rodeaba, y sentir a la vez que su cabeza descansaba cómodamente en el terciopelo del alto respaldo, que los cigarrillos seguían al alcance de la mano, que más allá de los ventanales danzaba el aire del atardecer bajo los robles. Palabra a palabra, absorbido por la sórdida disyuntiva de los héroes, dejándose ir hacia las imágenes que se concertaban y adquirían color y movimiento, fue testigo del último encuentro en la cabaña del monte. Primero entraba la mujer, recelosa; ahora llegaba el amante, lastimada la cara por el chicotazo de una rama. Admirablemente restañaba ella la sangre con sus besos, pero él rechazaba las caricias, no había venido para repetir las ceremonias de una pasión secreta, protegida por un mundo de hojas secas y senderos furtivos. El puñal se entibiaba contra su pecho, y debajo latía la libertad agazapada. Un diálogo anhelante corría por las páginas como un arroyo de serpientes, y se sentía que todo estaba decidido desde siempre. Hasta esas caricias que enredaban el cuerpo del amante como queriendo retenerlo y disuadirlo, dibujaban abominablemente la figura de otro cuerpo que era necesario destruir. Nada había sido olvidado: coartadas, azares, posibles errores. A partir de esa hora cada instante tenía su empleo minuciosamente atribuido. El doble repaso despiadado se interrumpía apenas para que una mano acariciara una mejilla. Empezaba a anochecer.

Sin mirarse ya, atados rígidamente a la tarea que los esperaba, se separaron en la puerta de la cabaña. Ella debía seguir por la senda que iba al norte. Desde la senda opuesta él se volvió un instante para verla correr con el pelo suelto. Corrió a su vez, parapetándose en los árboles y los setos, hasta distinguir en la bruma malva del crepúsculo la alameda que llevaba a la casa. Los perros no debían ladrar, y no ladraron. El mayordomo no estaría a esa hora, y no estaba. Subió los tres peldaños del porche y entró. Desde la sangre galopando en sus oídos le llegaban las palabras de la mujer: primero una sala azul, después una galería, una escalera alfombrada. En lo alto, dos puertas. Nadie en la primera habitación, nadie en la segunda. La puerta del salón, y entonces el puñal en la mano, la luz de los ventanales, el alto respaldo de un sillón de terciopelo verde, la cabeza del hombre en el sillón leyendo una novela.

Del concepto de “amor” y “lucha” en Hegel

Si la autoconciencia no encuentra satisfacción sino en otra autoconciencia entonces cada autoconciencia reclama de la otra el reconocimiento de sí misma. Así, la relación de las conciencias entre sí pasa por el enfrentamiento.

El joven Hegel había entrevisto la solución de este nudo dialéctico en el ideal de amor cristiano buscando más una conciliación entre las autoconciencias, un reconocimiento mútuo. En el amor desaparece lo tuyo y lo mío. En el amor la oposición entre conciencias se resuelve en comunión. El que ama está dispuesto a reconocer al otro, aún antes de ser reconocido por él. Así, el amor es reconocimiento mutuo, es la revelación mutua de dos seres, el uno se revela al otro y cada uno a sí mismo. Ahora bien, presupuesta la lucha como la fuente del proceso dialéctico mismo, de la dialéctica entre amo y esclavo, el perdón y la reconciliación presuponen claramente el enfrentamiento, al menos como etapa prevista. Esto es lo que Hegel nos ha mostrado con la dialéctica entre amo y esclavo.

Es más, bajo aquella primera concepción se obvia el aspecto de lucha implícito en el amor mismo, cuando le decimos al otro “Te quiero, te amo” ya tenemos ahí algo perturbador, violento, un aspecto de lucha, ya hay ahí una búsqueda de reconocimiento por parte del otro. De hecho, en mi opinión, el amor implica siempre lucha, se ama al enemigo combatiéndolo, el esclavo ama al señor negándolo en tanto que señor y, por tanto, negándose a sí mismo como esclavo, afirmando su libertad. Hoy, por ejemplo, en el plano del multiculturalismo cuando se proclama “¡Oh! Yo respeto tus costumbres...” se afirma un racismo repugnante y sibilino, una especie de “pobrecito el africano, el musulmán...”, en mi opinión, un auténtico reconocimiento del otro pasa por la posibilidad de su negación, el propio acto de negar al prójimo supone su reconocimiento previo. En este sentido, me posiciono con Hegel en su transición del concepto de amor al de lucha, es más, pienso que en el segundo puede recogerse el primero en la medida que se entiende el amor como reconocimiento recíproco en la lucha dialéctica.

Pasos, más pasos...

Arrojados al mundo definimos nuestra existencia eligiéndonos a cada paso, afirmando, negando nuestro ser, nuestros amores y desamores, lo que nos constituye...

Los pasos recorridos te persiguen
son como huellas imborrables
en arenas de playas inhóspitas perdidas
que permiten verte en lo andado
seguir caminando lanzarse al futuro.

Navegando reconozco a la divina
viendo pasar estrellas fugaces
volando en libertad el horizonte
cielos lunáticos negros infinitos.

Bajo ruinas romanas diviso silencios
caricias vientos marítimos tristes
nostalgias erráticas de amargos fines
no quería lo deseaba sin embargo.

Y ahora que sueños inmaculados
orillean cual remolino mi pensar
tiemblo si asoman lejanías oceánicas
destinos que acechen con tu ausencia.

Dialéctica del amo y el esclavo en Hegel

“Autonomía y no autonomía de la autoconciencia; dominación y servidumbre” en la Fenomenología del Espíritu. Este capítulo, el IV, está considerado como uno de los momentos cumbres de la filosofía. Además, este año se cumplen 200 años desde que Hegel acabara esta genial obra bajo los cañonazos de Napoleón, en Jena, a principios de 1807. Marx dirá de la Fenomenología que es el taller del hegelianismo.

El concepto clave en la Fenomenología del espíritu de Hegel es el de espíritu. Si las filosofías anteriores tomaban el ser, lo que “es”, estrictamente como substancia, con Hegel dicha substancia cobra vida a través del concepto de sujeto. Así, el espíritu viene a ser una substancia-sujeto, es lo absoluto entendido como una dialéctica unitaria entre su elemento pasivo, la substancia, y su elemento activo, el sujeto.

Ahora bien, es precisamente en el estudio de la autoconciencia dónde aparece por primera vez el espíritu. La noción de autoconciencia es retorno a sí misma a partir de la alteridad, de lo otro. Lo otro, el mundo sensible, aparece a la autoconciencia como un algo a negar en su alteridad independiente para relacionarlo consigo misma. La conciencia no es la mera contemplación del ser sino deseo de ser. Es el deseo de lo otro lo que lleva a la conciencia a reconocerse a sí misma, por ello Hegel caracteriza a la autoconciencia como apetencia o deseo insaciable. El deseo es el movimiento por el que la conciencia se lanza hacia lo otro no para destruirlo, en este caso la conciencia ya no podría ser reconocida, sino para negarlo en su independencia y convertirlo en medio de la propia autoafirmación. Notémoslo: lo que la conciencia busca en el objeto sensible no es objeto sensible sino a sí misma. Ahora bien, si “la autoconciencia sólo es en cuanto autoconciencia reconocida”, si lo que busca la autoconciencia no es lo otro sino el reconocimiento propio entonces la conciencia no podrá encontrar la satisfacción en ningún objeto sensible sino en un objeto en el que reconocerse y pueda ser reconocida. El deseo que consituye la autoconciencia se realiza, pues, en el fondo como deseo de ser reconocida por otra autoconciencia.

Así, la conciencia para pasar del en sí al para sí necesita de la mediación de otra autoconciencia, el movimiento de reflexión por el que una conciencia llega a sí misma pasa por el reconocimiento de otra conciencia. Ahora bien, cuando cada autoconciencia se afirma como conciencia que debe ser reconocida se enfrentan, se da la lucha entre ambas en la que una debe reconocer y la otra ser reconocida. Esta actitud muestra que la autoconciencia surge como la negación de la naturaleza, se sabe por encima de lo biológico en la medida que implica la voluntad de matar al otro, la otra autoconciencia, y de arriesgar la vida propia, la autoconciencia en sí. El deseo de ser reconocida implica, pues, para la conciencia el riesgo de la vida. El encuentro de estas dos conciencias conlleva, pues, una lucha a muerte en la que cada una pretende someter a la otra y hacerce reconocer por ella. Ahora bien, no todos los hombres ponen el deseo humano por encima del deseo biológico de supervivencia. La una por miedo a perder la vida cede en su deseo de ser reconocida, la otra se mantiene en su deseo de reconocimiento a pesar de poner en riesgo su vida. La primera conciencia se constituye en esclava, la segunda en señor. No obstante, en esta relación hay un elemento llamado a cambiarla de signo. El señor se sirve del siervo como si fuera su propio cuerpo para transformar la naturaleza, su relación con ésta pasa por la mediación del trabajo del siervo y por su reconocimiento como amo. Así, el siervo tendrá dos ventajas sobre su amo:

1. Si ha escogido vivir ha sido por miedo a la muerte, la angustia frente a la muerte empuja al siervo a tomar plena conciencia de sí mismo.
2. El trabajo del siervo lleva consigo un elemento humano que le abre el camino a su liberación. El trabajo, en la medida que crea un mundo cada vez menos natural y más humanizado, contribuye a que éste se libere de los instintos y a reconocerse a sí mismo en un mundo que es su producto.

El resultado de este proceso es la emergencia del pensamiento que surge en la conciencia del siervo de la unión de sus dos elementos esenciales: el para sí de la autoconciencia y el en sí del objeto al que ha dado forma con su trabajo. Es precisamente en este pensamiento donde se han unido el en sí y el para sí donde aparece la libertad, donde el siervo cobra conciencia de su libertad.

Ausencia de escatologías (V y fin)

Epicuro niega toda escatología sea de tipo trascendente o inmanente, en este sentido, es un pensador que opta por una ontología mínima. El sabio de la Escuela del Jardín es el pensador del periodo helenístico que sin renunciar a la filosofía realizará un recorte metafísico del pensamiento de mayor calado, sin precedentes...

Dice Epicuro a Heródoto «más allá del universo no existe nada» [39, Carta a Heródoto], no hay trascendencia, y a Pitocles en clara alusión a Aristóteles y a los estoicos le enseñará «La sucesión ordenada de movimientos regulares hay que comprenderla por analogía con los acontecimientos similares que se producen en la tierra. De ningún modo hemos de considerar como causa de ellos a la naturaleza divina sino que, muy al contrario, a esta debemos conservarla desligada de cualquier trabajo y disfrutando de una felicidad sin límites. De no hacerlo así, cualquier análisis de los fenómenos celestiales será vano, como ha sucedido ya a aquellos que, abandonando el criterio de posibilidad, dieron en lo banal, ya que, creyendo que las cosas se originan por una sola causa, rehusaron todas las demás posibles y, conducidos a un razonamiento ilógico, fueron incapaces de valorar los hechos que nos proporcionan elementos de juicio.» [97, Carta a Pitocles]. Así pues, el Universo, la materia que conforma esos mundos que surgen y desaparecen, no es el producto del trabajo de Demiurgo conforme a un modelo o paradigma (Platón), no es efecto de la causa final de un Primer Motor Inmóvil trascendente situado más allá de la esfera de las “estrellas fijas” (Aristóteles), ni tampoco es el resultado de la mediación de un logos inmanente a la naturaleza, esto es, de la actividad de ese fuego divino propio de los estoicos que estructura la naturaleza y que Bruno citará en el famoso poema a sus verdugos antes de ser quemado. Para el epicúreo sólo hay causa eficiente, colisión aleatoria de unos átomos con los otros que, caso de haber suficiente afinidad entre ellos, dan lugar a la constitución aleatoria de nuevos mundos, mundos que, con el transcurrir del tiempo, desaparecerán. Epicuro realiza con estos planteamientos una profilaxis metafísica sin precedentes para su tiempo, se queda con la ontología mínima del átomo, esto es, con la intuición fenomenológica básica de la corporeidad, con la causa eficiente, el azar y la necesidad mínima derivada de las diferentes figuras atómicas, limpia así la filosofía de su tiempo de ilusiones teleológicas y ficciones derivadas de la creencia en una lógica inmanente a la naturaleza.

Realizada esta labor de higiene filosófica lo divino ya no organiza la materia ni como trascendencia, esto es, desde un más allá, desde fuera del Universo, ni de forma inmanente, de manera interna al propio Universo. Los dioses -dirá Epicuro- no se ocupan de los asuntos humanos ni de la naturaleza, por el contrario, permanecen ociosos, sin trabajar, en un estado de serenidad e imperturbabilidad, practicando la ataraxia, en los intermundia. Es más dado que sólo hay átomos y vacío y, por tanto, los dioses han sido reducidos a materia, materia más sutil que la que nos conforma a los humanos pero materia al fin y al cabo, entonces, de alguna manera, podríamos decir que se asemejan a los ídolos pintados en los cuadros de uno u otro museo, perduran inmortales generación tras generación, sin preocupación alguna, para que los hombres podamos adorarlos. Los dioses epicúreos tienen los atributos propios del sabio epicúreo, forman una comunidad amistosa, son reducidos a poca cosa más que un ideal imaginario a seguir por toda persona que anhele mejorar su forma de vida y alcanzar la felicidad. Esos infiernos de una u otra índole que emanan de las múltiples máscaras del poder son para el epicúreo, simple y llanamente, cuentos escatológicos destinados a meter miedo, a aterrorizar y embrutecer las mentes humanas con vistas a dominar y domesticar. Giordano Bruno afirmará, mucho tiempo después, seguramente pensando en el sabio del jardín: «El infierno no existe pero es el temor infundado de que existe lo que hace del infierno una realidad».



BIBLIOGRAFÍA

1. Epicuro, Obras, Ed. Tecnos, 2005.
2. Granada, M. A. El umbral de la modernidad. Ed. Herder, 2000.
3. Granada, M. A. Giordano Bruno. Ed. Herder, 2002.
4. Hadot, P. ¿Qué es la filosofía antigua?, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1998.
5. Kuhn, T.S. La revolución copernicana, Ed. Ariel, 1996.
6. Lledó, E. El epicureísmo, Ed. Taurus, 2003.
7. Long, A. La filosofía helenística, Ed. Alianza Universidad, 2004.
8. Rioja y Ordóñez, Teorías del Universo, Vol.I, Ed. Síntesis, 2004.

Amores clandestinos

Iván, amigo, compañero, que no cejamos en el empeño de perdernos entre sueños ilimitados, entre quimeras inalcanzables y, sin embargo, lo absoluto no es para nosotros...

Amigo, compañero,
seguirán esos dos sueños
volando, inertes,
por el universo infinito
teñidos de tricolor,
rojo, amarillo y morado.

Qué noche la de ayer,
la de ese 14 de abril
de amores clandestinos,
subterráneos, lunáticos,
de palabras aladas
que evocan la Granada
de un Lorca eterno,
que aluden estaciones
olvidadas, abandonadas,
versos rojos que
vuelan hacia lo alto,
entre remolinos,
como vientos del pueblo.

Amigo, compañero,
que el lunático del club
no es un triunfador
sino un luchador,
apocalíptico, incansable,
que esos dos sueños,
cándidos, inmaculados,
no son para tí,
no son para mí.

Anoche no estaban, no,
y estaban aquí, aquí,
como la Luna llena
siempre bien redonda,
aunque no la veamos.

Dos sueños,
cándidos, inmaculados,
por ellos, a través de ellos
todo cobra sentido,
y la nada no es nada,
todo ya es poco
y mucho no es nada.

Universo infinito y homogéneo (IV)

Epicuro fue partidario de una cosmología que permanecerá subterránea hasta el final del Renacimiento y el inicio de la modernidad con Giordano Bruno. Ambos defenderán un Universo homogéneo, eterno en el tiempo e infinito en el espacio.

Para Epicuro el universo es infinito. El sabio, fundador de la Escuela del Jardín, le dice a su discípulo Heródoto: «Insisto: el universo es infinito» [41, Carta a Heródoto]. Después el de Samos argumenta que si no fuera así tendría un extremo y éste extremo lo sería a su vez de otra cosa, o dicho de otra manera, si el universo tuviera límite entonces qué habría más allá de dicho límite, qué ocurriría si lanzáramos un objeto cualquiera desde el límite mismo, ¿donde iría a parar? Aristóteles podría haber replicado que finito no implica, de suyo, tener límite, es más, ¿no es precisamente el universo aristotélico eso, es decir, un cosmos finito sin límite? Asímismo el universo epicúreo como el de Aristóteles es eterno en el tiempo, Epicuro dirá a su discípulo Heródoto «el universo ha sido siempre tal y como ahora es, y siempre será igual» [39, Carta a Heródoto]

El Cielo para un epicúreo a diferencia de Aristóteles carece de significado religioso alguno, no hay en el Universo de Epicuro jerarquía ontológica, una escala de seres con diferente valor ontológico sino que, por el contrario, tenemos un universo homogéneo e infinito formado, como hemos visto, de átomos y vacío. El Universo epicúreo es incompatible con la clásica distinción entre las dos esferas, la del Cielo por una parte y la de la Tierra por otra parte, con el modelo del matemático platónico Eudoxo (390-388aC) formado por las diferentes esferas concéntricas correspondientes a la Tierra quieta en el centro, la Luna, el Sol, los planetas y en el borde las “estrellas fijas”. El Universo de Epicuro carece de centro o, lo que es lo mismo, cualquier punto puede considerarse el centro, luego ni la Tierra ni el Sol son el centro o tanto la una como el otro. En un Universo infinito cualquier lugar puede ser considerado el centro.

Esta pérdida de carácter religioso del cielo, así como el exceso de confianza en los sentidos, «el tamaño del Sol y de la Luna, así como el de los astros restantes, si tenemos en consideración lo que nos interesa, podemos decir que es tal como lo vemos» [91, Carta a Pitocles], lleva a los seguidores de la Escuela del Jardín a una actitud de despreocupación y rechazo por la astronomía. De ahí que no encontremos en Epicuro y sus seguidores, a diferencia de en los seguidores de la tradición platónico-pitagórica y aristotélica, una teoría geométrica del Universo. Epicuro dirá aludiendo claramente a los seguidores de la Academia y el Liceo de forma peyorativa: «La investigación de la naturaleza no debe realizarse según axiomas y legislaciones vanas, sino de acuerdo con los hechos. Porque nuestra vida no tiene necesidad de locuras ni de vanas suposiciones, sino de transcurrir en la tranquilidad, y en todos los problemas se obtiene la máxima serenidad si los resolvemos según el método de las múltiples explicaciones basadas en los fenómenos, y admitiendo las que guarden verosimilitud. Pero, cuando se acepta una explicación y se rehúsa otra que está de acuerdo con las experiencia, entonces es evidente que hemos abandonado los límites de la ciencia de la naturaleza y hemos caído en la mitología»[87, Carta a Pitocles]

Es más, para Epicuro intentar buscar las esencias inteligibles del Universo vía la matemática, esto es, más allá de unos sentidos que según los platónico-pitagóricos y aristotélicos siempre inducen a engaño, únicamente puede llevar a quebraderos de cabeza y, en consecuencia, a una falta respecto al principio ético de la búsqueda de placer. Para Epicuro todo conocimiento debe estar al servicio, en última instancia, de la ética, esto es, de la vida feliz, de una forma de vida conforme a la ataraxia, así pues «en primer lugar, hay que creer que la única finalidad del conocimiento de los fenómenos celestes, tanto si se trata en relación con otros, como independientemente, es la tranquilidad y la confianza del alma, y este mismo fin es el de cualquier otra investigación»[86, Carta a Pitocles]

El origen epicúreo de la realidad (III)

En el origen, en lo que los griegos denominaban con la palabra arjé, esto es, antes de que hubiera realidad, antes de que hubiera mundo alguno, sólo había una lluvia atómica, átomos cayendo en línea recta a través del vacío...


Ahora bien, dada esta situación originaria si algo podía ocurrir sólo podía ser una cosa, a saber, que un átomo negara su ser, esto es, que se produjera una pequeña desviación, que un átomo se saliese por poco que fuera de la recta que definía su ser. De alguna manera puede decirse que si en el origen la recta definía el ser de cada átomo entonces una vez sucedido el clinamen, esa desviación originaria de carácter contingente, los átomos anteriores y posteriores a dicho clinamen no son ya los mismos. No obstante aunque muy interesante este es un tema que no vamos a poder tratar aquí. Siguiendo con lo que nos ocupa, sucedida esa desviación, producido el clinamen, los átomos empiezan a colisionar entre sí dando lugar a la realidad, empiezan a conformarse torbellinos atómicos que darán lugar a los mundos. Estos mundos que surgen y desaparecen como los remolinos de viento serán resultado de la estricta coincidencia casual, del encuentro aleatorio de átomos. Esta forma de razonar que pone en el origen de la realidad y de todo mundo la contingencia y no la causa necesaria o teleológica es muy característica de Epicuro, también lo será en el futuro de pensadores tales como Maquiavelo, Rousseau o el Marx maduro. Vamos viendo como asoma con Epicuro un pensamiento que se construye en clara oposición al platonismo y al aristotelismo, nos atrevemos a decir incluso contra el pitagorismo. Además, Epicuro afirmará en clara oposición a Aristóteles (384-322aC) que no hay un único mundo sino que: «los mundos existentes son infinitos, tanto los que se parecen al nuestro, como los que son por completo distintos» [45, Carta a Heródoto], unos siglos más tarde Giordano Bruno sería quemado vivo por la Iglesia romana por defender, entre otras cosas, posiciones filosóficas como la siguiente: «Yo puedo imaginar un infinito número de mundos parecidos a la tierra, con un jardín del edén en cada uno».

El átomo para el de Samos (II)

Tratamos ahora del átomo, esa unidad ontológica fundamental a partir de la cuál se constituye toda corporeidad, toda realidad...

La concepción de la naturaleza en Epicuro nos ha llegado fundamentalmente a través de su Carta a Heródoto y su Carta a Pitocles, en la Carta a Meneceo se tratará sobretodo de la ética. Esa primera intuición fenomenológica de sentirse “carne”, esa toma de conciencia de nuestro carácter corpóreo, que hemos aludido se va a desplegar ahora en la naturaleza toda. Así pues, lo que hay, lo que constituye la naturaleza desde siempre son átomos y vacío. El ser, lo que "es", son los átomos que se desplazan a través del no-ser, de lo que "no es", del vacío. Parménides hubiera afirmado de Epicuro lo mismo que decía de Heráclito, a saber, que era un bicéfalo en la medida que se atrevía a predicar acerca del no-ser, dotaba al vacío, a lo que no “es”, de realidad cuando del no-ser nada puede decirse, sólo cabe el silencio. Insisto, para los atomistas epicúreos no hay nada más a parte de átomos y vacío, no hay ninguna otra cosa. Esto puede parecer una trivialidad, algo que se desprende de lo ya dicho, pero si se piensa detenidamente unos instantes uno se percata de lo radical del planteamiento materialista de Epicuro. No hay nada más, sólo átomos, sólo vacío, luego nosotros y nuestro pensar no somos más que eso, átomos y vacío, luego los dioses no son más que eso, átomos y vacío, luego todo no es nada más que eso, átomos y vacío.

Ahora bien, ¿qué son esos misteriosos átomos? Los átomos son los corpúsculos últimos e indivisibles, son el cuerpo mínimo, la corporeidad elemental a partir de la cuál se componen los cuerpos perceptibles a nuestros sentidos. Los átomos son el cuerpo último, el fundamento de todo mundo, de la realidad. Estos cuerpos elementales, asimismo, tienen peso, por ello caen, y figura, lo que permite que haya diferentes tipos de átomo, algunos afines entre sí y otros no, es decir, algunos pueden engarzarse entre sí y otros no. El número de átomos es infinito y el número de formas de los mismos finita, no obstante hay lugar a infinitas combinaciones atómicas, a infinitos mundos. Se suele decir que el atomismo epicúreo viene a ser un cierto pluralismo parmenídeo en cuanto a su concepción del átomo en la medida que las cualidades de cada uno de los átomos son las cualidades del ser en Parménides, esto es, que es uno, inmutable, inmóvil, continuo y eterno, faltaría aquella de que el átomo es bien redondo pero hemos visto que no, que al hablar de los átomos éstos tienen una pluralidad finita de figuras. Además, los átomos se mueven a través del vacío pues «si no existiera eso que nosotros llamamos vacío, y espacio, y sustancia intangible, no tendrían donde existir ni por donde moverse» [40, Carta a Heródoto].

Epicuro, una experiencia y una elección (I)

Iniciamos con este post una breve serie acerca de Epicuro...

Pierre Hadot en su libro ¿Qué es la filosofía antigua? escribe que el pensamiento filosófico de Epicuro (342 - 271aC) empieza por una experiencia, la de la "carne", y continúa con una elección, el placer entendido como ausencia de dolor.

La experiencia de la "carne", esto es, la vivencia fenomenológica de sentirse algo que siente, que sufre, que es sujeto de emociones, lleva a la toma conciencia de nuestro carácter corpóreo, de que somos cuerpo, polvo enamorado podríamos decir literariamente siguiendo a ese genial poeta estoico del Siglo de Oro español llamado Francisco Quevedo. Ahora bien, en Epicuro esta toma de conciencia de la “carne” viene acompañada del establecimiento de un principio ético a partir del cual guiar y orientar la conducta moral, dicho principio es la elección del placer. Epicuro dirá a su discípulo Meneceo: «El placer es el principio y el fin de una vida feliz, porque lo hemos reconocido como un bien primero y congénito» [129, Carta a Meneceo]. La elección moral del placer, entendido éste como ausencia de dolor, de sufrimiento, es la opción por el respeto a ese algo que nos es constitutivo e imprescindible, ese algo que es conditio sine qua non del resto de nuestras experiencias vitales. Ese algo es el cuerpo. Spinoza dirá siglos más tarde, a pesar de ser también, igual que el poeta español, un pensador fuertemente influenciado por el estoicismo, aquello tan sencillo y profundo de que somos cuerpo que piensa.

Es importante poner de manifiesto que en contra de lo difundido por la tradición cristiana, el placer del que habla el sabio de la Escuela del Jardín no es el placer cinético, agresivo, no es el gusto superficial y efímero del goce sexual gratuito o la gula desmedida sino el placer catastemático, tranquilo, que se encuentra en las satisfacciones espirituales, en la mesura y en la amistad. Por tanto, será a partir del placer entendido de esta manera que la ataraxia, esto es, la serenidad, la autosuficiencia y la imperturbabilidad que permiten alcanzar la felicidad, será posible. Así pues, la vida feliz sólo puede conseguirse mediante el respeto al cuerpo propio y a los cuerpos ajenos, mediante una existencia que evite el sufrir propio y ajeno.

Por un marxismo romántico y melancólico

Para los lunáticos que mejor que un Marx apegado a la melancolía, mirando a lo alto, allí donde habita esa ficción falsamente consoladora que llamamos Luna llena...

Descartes, en su búsqueda de un ámbito de certeza, esto es, un ámbito donde pueda afirmarse de algo que es y qué es sin ningún género de duda, llega a la conclusión de que dicho ámbito es la extensión. Así pues, sólo en la medida que reducimos los contenidos del pensamiento a matemática, a relaciones cuantitativas, a figuras, etc. obtenemos un conocimiento verdadero de la realidad y, a un mismo, tiempo damos con la construibilidad de la realidad misma. Este es el llamado Principio Moderno que empieza a regir el espíritu de los tiempos de Descartes de ahí que el francés lo expresara magistralmente.

Este Principio con la Ilustración y el establecimiento definitivo del capitalismo atravesará toda nuestra realidad social en forma de maquinismo industrial, automatismos por doquier, periodizaciones temporales de todas nuestras experiencias vitales, dando con las relativamente recientes tecnologías del bit, esto es, del cero o el uno, del sí o el no donde el argumento brilla por su ausencia, etc. Sin lugar a dudas, todo este proceso de afirmación de la cantidad, de colonización por parte del cálculo de todas nuestras dimensiones vitales, esta expansión sin límite de la racionalidad que diría Weber, llevará, en última instancia, a la pérdida de otras dimensiones humanas, al vacío axiológico, a la falta de valores y contenidos con los que dotar de sentido a la existencia, a la desustancialización de nuestro existir, al universalismo frente a lo particular, a afirmar lo racional, el cálculo egoísta, el interés, frente a los sentimientos, la interioridad, a menospreciar lo enigmático, lo inexplicable, etc.

Desde finales del siglo XVIII, el romanticismo será la principal reacción contra todo este desencantamiento racionalista del mundo. Los románticos afirmarán la importancia de los sentimientos y las emociones frente a lo que ellos consideran el racionalismo escueto de los ilustrados, reivindicarán melancólicamente un pasado perdido repleto de valores, idolatrarán algunos de ellos la Edad Media, afirmarán el individuo frente a la pérdida de éste en los nuevos universales aparejados a los agentes sociales del capitalismo, se decantarán por una libertad con pretensiones de absoluto frente a la inserción del individuo en una maquinaria social asfixiante que coloniza incluso nuestro interior, etc. Surgirá así un romanticismo tradicional que anhela un vuelta al pasado pero también otro tipo de romanticismo que mirando atrás, a lo perdido por el proceso racionalizador capitalista, pensará el futuro, la utopía, el porvenir. Este último romanticismo es el que puede entenderse como una parte inherente a la obra de Marx y Engels.

Bajo el capitalismo todo este proceso desencantador tiene su expresión genuina en la afirmación del valor, del valor de cambio, frente al valor de uso. Es más, todo el despliegue de la substancia-sujeto del capital, toda la ilusión metafísica constitutiva de la realidad capitalista, se despliega conforme a la lógica hegeliana triádica de dicho valor. Al capitalista le es indiferente vender un peine a un calvo que a alguien que tenga pelo, para él lo importante es el valor que encierra la mercancía peine, cerrar el círculo sitémico hegeliano del capital, no su valor de uso concreto para una u otra persona. Nuevamente vemos la afirmación típicamente moderna de la cantidad en detrimento de las propiedades positivas de la mercancía, en contra de su valor de uso. Así pues en El Capital de Marx asoma de manera implícita cierta crítica romántica al capitalismo. Marx, por tanto, realiza una inversión nostálgica, apela al valor de uso, al universo simbólico, a la imagen, al apego sentimental hacia la cosa, hacia todo aquello que era preeminente en las sociedades precapitalistas frente al valor de cambio, frente a la estricta racionalidad cuantitativa, frente al automatismo enajenado, frente al cálculo vil y egoista del burgués. Ahora bien, esta crítica al Principio Moderno negador de todo mundo axiológico, de todo encantamiento, es una mirada melancólica al pasado (recordar si no por ejemplo el interés de Engels por las comunidades del llamado comunismo primitivo como ejemplos éticos de vida igualitaria y antiautoritaria), es un poner la vista en el pasado pero no de forma reaccionaria sino con vistas a pensar el futuro, es un intento de nuevo cierre circular hegeliano fuera del espacio mercantil, una propuesta de lucha por superar de la modernidad que no es simple vuelta al pasado sino mirada atrás, al mundo no enajenado, no escindido, para desplegar en el presente las potenciales contrariedades que apunten a una nueva reconciliación: el Reino de Dios sobre la tierra.

Porque la condena del amor es esa...

De una amiga que habitando los lares de una Sabadell otrora industrial y comunista ahora sueña entre versos a Miguel Hernández, utopías y amores infinitos... ¡Gracias!

- Dime, ¿por qué la voz a ti debida?

- Porque aquellas casas de pescadores ya no llegaban ni a la playa ni al mar, la existencia de estas se había evaporado. El tren americano pasaba en su lugar, haciendo parecer a las casas dignos estorbos urbanos.

Porque aquel lugar era donde me susurrabas tus alegrías, que eran inventadas de camino a la fábrica y no podías olvidarme, no podías olvidarme.

Porque te reías, tirado en la arena, de mis rarezas, del andar de algún necio o de ti mismo reflejado en las ventanas de los coches.

Cuando pudiste venir a verme, cogiste un taxi. No había desaparecido y creías que había estado buscándote por Can Nubes. Pero no era cierto y cuando lo supiste, seguiste creyendo que te buscaba, al menos como se busca a la muerte.

Porque en la oscuridad gritabas mi nombre y decías que yo era un arbusto, un arbusto del jardín de tus padres. Odiabas ese jardín y no podías odiarme a mí y te parecía tan injusto y tan soez, que odiabas la naturaleza por completo.

Porque les robaste a aquellos poetas del club que adoraban la luna, un libro para regalármelo y yo lo devolví al club por creer que lo habían olvidado en la butaca de la cafetería donde trabajaba.

Porque no llorabas en silencio y las hojas de marzo caían en Octubre. Tus poesías nacían de la desesperación de escribir, como un remolino de viento que te empujaban al abismo. Y tú no sabías sobrevivir sin eso, no sabías.

Porque me quisiste un día al amanecer y repetiste con furia que me querrías para siempre y al anochecer te marchaste a Can Nubes a emborracharte con penas.

Porque no lograste encontrarlo. Aquello que todos buscamos y empezaste a caminar a tientas, sin voz ni leyenda.

Porque tus ojos me miraban sin verme, me imaginaban sin verme, me mataban sin verme. Ellos me amaban sin verme. Pero tú no me veías.

Porque me abandonaste en un desierto de gente, me besaste en la mejilla y al volverte yo ya no estaba. Y se disparó algo en tu interior, un grito, un lamento, un olvido. Entonces fue cuando te condenaste.

Porque la condena del amor es esa. Aunque no me quieras, siempre tu voz está debida.

Conocimiento y conducta en Hume

El giro inesperado hacia el emotivismo ético... "La razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones."(Hume)

David Hume (1711-1776), como René Descartes (1596-1565) y Gottfried Leibniz (1646-1716), se va a preguntar por la cuestión de la quaestio iuris, de la validez, del Ser, de la idea, así como de la relación entre ideas. Ahora bien, si para Descartes la quaestio iuris, la resolución en relación al "que es"(claridad) y al "qué es"(distinción), es encontrada en la extensión y para Leibniz ésta no pasaba de ser una nueva facticidad construida a partir de la facticidad inmediata y trataba, por tanto, de evitar toda facticidad, construida o inmediata, manteniendo siempre la distancia entre quaestio iuris y quaestio facti, Hume va a proponer que al tratar de la questio iuris, de la idea, de lo temático, del discurso, se asuma la facticidad, esto es, la quaestio facti.

Situados en este camino, al trabajar sobre el conocimiento, sobre la idea, encontramos sus insuficiencias, sus carencias, esto es, qué nociones están en el fenómeno del conocimiento pero no pueden ser fundamentadas desde el propio conocimiento, lo que indica que siempre hay algo presupuesto en la idea, que la idea tiene siempre como base algún otro elemento. Entre otras insuficiencias tenemos que: a) La idea no trata del existir, no discrimina entre existir y no existir, si la idea discriminara entre existir y no existir entonces la idea que existiera o no existiera ya no sería la idea inicial sino otra cosa, a saber, la idea con existencia o sin ella; b) Por tanto, si el existir es algo interno a la idea misma entonces del conocimiento mismo no puede deducirse una u otra conducta, pues esto implica que haya una u otra conducta, que exista una u otra conducta, ni tampoco puede deducirse enjuiciamiento alguno sobre la misma pues, en este último caso, igualmente sería tratar de lo que debe o no existir.

Ese algo que siempre presupone la idea, el conocimiento, la validez, va a ser la impresión, lo sensible, lo fácticamente fáctico, la facticidad inmediata. Toda idea tiene por detrás la impresión. Si la idea es simple esta se corresponde con una única impresión, si la idea es compleja se corresponde con un conjunto de impresiones. Ahora bien, si bien idea e impresión comparten contenido, pues una presupone a la otra, no son lo mismo. No es lo mismo tematizar sobre la base de lo sensible que vivir la sensación. Hume diría, por ejemplo, que no es lo mismo razonar acerca del amor que estar enamorado. No es lo mismo la quaestio iuris que la quaestio facti. La idea, el conocimiento, presupone, tiene como base lo fáctico pero no es facticidad sino validez.

Hume diferenciará entre, por un lado, la impresión primaria, de sensación, (por ejemplo: tener hambre, ver un color, sentir un sabor, etc.) y, por otro lado, la impresión secundaria (o de reflexión, la pasión). La pasión, a diferencia de la impresión primaria, tiene un "de qué", un "a propósito de...", un "acerca de...", se da en relación a una idea compleja, a un quid, a un contenido de conocimiento (por ejemplo: el orgullo es una pasión pues se está orgulloso de algo, el deseo también es una pasión pues se tiene deseo de algo). Así pues, la pasión comporta un ir de lo temático, del quid, a lo pretemático, a la impresión, si en ese ir del quid a la impresión hay cierta sképsis, cierto distanciamiento, dicho quid me agradaría o desagradaría aún en el caso que no tuviera que ver conmigo, aún en una situación que no es la que hay, entonces la pasión es calmada (ej: orgullo/vergüenza, me enorgullezco de algo aún en el caso que no tuviera que ver conmigo); en cambio, por el contrario, si en ese ir del quid a la impresión dicho quid sigue siendo lo que importa, no hay distanciamiento, la pasión es violenta (ej: deseo/aversión, deseo algo que efectivamente hay).

Hume va a encontrar en las pasiones el fundamento que permite dar cuenta de la conducta moral, así como el enjuiciamiento de una u otra conducta moral. Esto tenía que ser así porque no en vano al tratar de las insuficiencias del conocimiento, su incapacidad para decidir acerca del existir y de su imposibilidad en relación a la conducta, veíamos que éstas presuponían algo, había algo que estaba en su base, a saber, las impresiones en general y a las pasiones en particular. Así, la determinación de la conducta sólo puede entenderse como el deseo de algo no referido a una situación que no hay, deseo lo que hay y tengo aversión hacia lo que no hay (o al contrario). La dinámica propia de la pasión violenta resuelve la voluntad, acompaña a la conducta. Ahora bien, el enjuiciamiento, la toma de posición moral frente a una u otra conducta moral supone cierto sképsis, se valora desde cierta distancia, aunque dichas conductas tienen que ver conmigo (me agradan o me desagradan). La pasión calmada resuelve el juicio moral.

Dos sueños cándidos, inmaculados...

Fruto de esas maravillosas conversaciones Vinyeta con Iván, él sabe qué astros ocupan nuestros pensamientos, nuestros sentimientos...

Amigo, compañero,
si una te amara a ti,
y la otra a mí,
si esos dos sueños,
cándidos, inmaculados,
nos tocaran al fin,
¿cuántas letras rodarían
por sus blancuras
de uno a otro confín?

Mira sus labios
de dulces fresas,
sus ojos negros
hechos de luz,
sus tersas manos
de gestos sin fin,
y sus historias,
¡oh sus historias!
por cada una de ellas,
por sus elocuencias,
acentos y ademanes,
lo mejor darías de ti,
lo mejor yo de mí.

¿Qué sería de nosotros?
Si no las sintiéramos,
si no las viéramos,
si no las rozáramos,
si no fuera posible
besarlas sin besarlas,
amarlas sin amarlas,
tomarían asiento
el pensar y la imaginación,
morirían de inanición,
de infinito lamento,
sin ningún alimento.

Amigo, compañero,
y qué decir del mundo:
que da miedo sin ellas,
que siendo lo que son,
nuestra más pura,
viva y fugaz esperanza,
es a través de las dos,
de la una, de la otra,
que todo cobra sentido,
que la nada no es nada,
que todo ya es poco,
y mucho no es nada.

Lo Real traumático

Algo había ahí, siempre ya, que no alcanzaba a comprender, algo que no se dejaba simbolizar, una falta, una ausencia, un no sé qué...

Te imaginaba y te decía, estabas dentro de mi universo imaginario y simbólico, en mi realidad ocupando un lugar sublime, excelso de belleza, pero, no obstante, persistía ese algo que no se dejaba, esa falta, una mancha, una mota de polvo, un cosquilleo, un no sé qué de distorsión. Mi realidad de ensueño, todo mi universo simbólico, se organizaba alrededor de ese lugar, entorno a ese punto topológico enigmático y, no obstante, había inquietud, un no sé qué que me movía y que no me dejaba ver.

Ahora ya no hay ausencia, cosquilleo, salvada la distancia, esa separación que me permitía idealizarte y situarte en ese lugar privilegiado de mi red simbólica, se rebeló lo atroz, lo traumático. La mancha invisible en el cuadro de mi existencia, esa falta imposible de representar, era pura escatología, era simple y llanamente ¡una gran mierda! Ahora se me hace más comprensible que "la vida es sueño" (Calderón de la Barca) para eludir lo Real traumático (Lacan). No es que no viera, es que no quería ver.

Cara a cara con lo Real solo podía pasar que el cielo se viniera abajo, el mundo perdiera su unidad significativa y yo culminara mi suicidio simbólico. ¿Quién podría seguir siendo lo que era? ¿Quién podría volver a ser y arrojarse al mundo? ¿Qué iluso se la juega a construir otro universo simbólico si éste lleva siempre aparejado su falta, su terrible atrocidad?

Ahora sé de mi ignorancia pretérita, la metafísica por la que vivía, en que vivía. Paradójicamente, sólo me bastó para encontrarla demolida que, como dice Sabina, fueras la más señora de todas las putas, la más puta de todas las señoras. No deja de ser una cruel ironía que con tan poco se nos muestre tanto, que con el desamor, se revele lo absurdo y se nos venga abajo lo que la filosofía occidental ha construido y deconstruido en más de dos mil años de historia. El amor, como todo apego metafísico, lleva consigo lo que representa magistralmente la película Luces de la Ciudad de Chaplin, esto es, la más absurda de las cegueras.

¿Qué tiene ese cenicero?

Para una mujer que es poesía hecha vida, para Maribel, porque como dice Kundera: "El amor puede surgir de una sola metáfora". Espero sea cierto que llegó tu astro...

¿Qué tiene ese cenicero?

Por tus palabras vino,
de repente y sin denuedo,
arropado por tus versos,
ese vulgar cenicero.

Mira ahí tu mano al aire,
mira la mía sin miedo,
sobre un simple cenicero,
juntos y firmes mis dedos,
abiertos e inertes los tuyos.

¿Qué tiene ese cenicero?
Que es un entre tú y yo,
que separa un infinito,
un abismo, un cisma,
que une una amistad,
eludiendo diferencias,
amores oníricos,
imposibles y quimeras.

¿Qué tiene ese cenicero?
Que nos separa de besos,
caricias y lamentos,
que nos une a un tiempo
anudando sentimientos.

¿Qué tiene ese cenicero?
Que suspende sobre sí
una simbiosis mágica,
una falta pretérita,
que sostiene en su alto
una cándida tensión,
un desencanto.

¿Qué tiene ese cenicero?
Un pasado, un futuro.
Un antes de poesía,
de estravíos de asfalto,
de preguntas y fotos,
de miradas esquivas y
un encuentro anhelado.
Un después de confidencias,
de historias infinitas,
de eternos retornos,
luces de ciudad,
carretera y despedida.

¿Qué tiene ese cenicero?
Ese cenicero te tiene a tí,
tus palabras, tu encanto...

Melancolía y conatus

La melancolía, por último, disminuye la capacidad de obrar del cuerpo, aminora nuestro conatus, nuestra voluntad de ser, de persistir, hasta el punto de sumergirnos en el quietismo, de dejarnos paralizados.

Frente a la tristeza, que en su límite lleva a la melancolía, Spinoza propone la alegría como disposición, como temple, que aumenta la capacidad de obrar del cuerpo y, por tanto, la capacidad de habérselas con el ser, con la cosa. Viene a mi, con vistas a ilustrar esta última cuestión del conatus, la transición habida en el personaje protagonista de la novela de Alejandro Dumas titulada El Conde de Montecristo, transición que, por otra parte, constituye el punto de inflexión radical de la novela misma. La transición que aludo es ese tránsito radical de Edmundo Nantes a El Conde de Montecristo que no es más que un tránsito entre sujetos en un mismo individuo con vistas a poder seguir habiéndoselas con el ser. Ese tránsito supone que El Conde ya no es Edmundo, El Conde surge como negación de Edmundo, El Conde supone una reconciliación con el mundo vía un nuevo universo simbólico que es el resultado de la deconstrucción del mundo propio de Edmundo. Tenemos aquí el paso entre dos concepciones mundanas en un único individuo correspondientes a dos sujetos diferenciados correspondientes a un mismo individuo o, lo mismo dicho de otra manera, el tránsito entre sujetos en un único individuo supone el tránsito entre dos formas de referirse a la totalidad, el tránsito entre dos universos simbólicos. Si el personaje literario en cuestión hubiera padecido melancolía dicha transición entre uno y otro sujeto-mundo sería sencillamente impensable. El individuo que nos trata, una vez recluido en la cárcel, alojado ahora en las cloacas del mundo, llevado a ese otro lugar metafísico terrible, hubiera quedado irremediablemente consumido en la tiniebla de su propio pensar. Ahora bien, lo que va a potenciar la capacidad de obrar del personaje dando lugar a la construcción de un nuevo universo simbólico y de un nuevo sujeto, llamado Conde de Montecristo, va a ser precisamente el deseo de venganza, la constitución de una imagen fantasmática capaz de crear esa alegría spinoziana, ese entusiasmo, necesario a toda nueva apertura al mundo. Es interesante percatarse aquí de una última cuestión: ¿Qué hace necesaria esa nueva fantasía movilizadora? Lo que hace necesaria esa nueva imagen movilizadora es, precisamente, ese cambio de situación, de objeto, que deja descentrado a Edmundo. Nuestro personaje ya no puede volver a centrarse en su antigua metafísica a través de Edmundo, se hace imprescindible a todo intento de reubicación ontológica un cambio de sujeto, El Conde, que a su vez, paradójicamente, supondrá la creación de un nuevo escenario, de un nuevo universo simbólico. Ahora bien, continuando con aquello que nos ocupa, desde el momento en que, como hemos dicho al principio de este breve trabajo, el melancólico pierde la cosa y con ello experimenta un desapego radical respecto al mundo, ya no es susceptible de excentricidad alguna pues cualquier descentrarse refiere siempre a un cierto apego a un ámbito general, a una metafísica, en este caso a un mundo, en el cuál uno queda descolocado, descentrado. Así pues, carece de sentido en el caso del melancólico plantearse reubicación ontológica alguna.

La cuestión de la existencia en Leibniz

Hablar de idea en Leibniz, como en Descartes, es hablar de "resolución" en relación al "que es" y al "qué es", esto, es hablar de validez, de Ser, de contenido válido del pensamiento.

Ahora bien, este proceso para discernir lo que es una idea de lo que no lo es, esto es, ese pasar de un orden de hecho (factum), de lo dado al pensamiento de forma inmediata, de la mera presencia, a un orden de legitimidad (de iure), en Descartes implicaba una traducción a configuraciones de extensión, un matematizar. Leibniz va a criticar ese reconocimiento último de la idea en la extensión como un nuevo reconocimiento fáctico que evita la facticidad de lo dado en la percepción empírico-sensorial para volver a encontrárselo ahora en el reconocimiento fáctico de lo matemático. Así pues, el esfuerzo por discernir lo que es un posible contenido válido del pensamiento, una idea, un possibile, pasa por evitar todo reconocimiento fáctico de la misma. Para Leibniz dicho reconocimiento se va a dar en el proceso de deconstrucción (resolutio) y construcción (compositio) del candidato a idea, del possibile, una deconstrucción, esto es, un análisis del possibile en elementos más simples que no tiene fin y una ulterior construcción a partir de éstos. Obviamente, si el proceso nunca está fácticamente dado no podemos recorrerlo de hecho, lo que no quita que en varios pasos de deconstrucción e intento de construcción podamos dar ya con ideas falsas . En virtud de esta imposibilidad de recorrer todo el camino de resolutio-compositio Leibniz, precisamente, nos habla de possibile, esto es, de la idea como posible contenido válido del pensamiento, nunca de contenido válido de pensamiento efectivo. Por ejemplo, si pensamos "triángulo de dos ángulos obtusos" al deconstruir tendremos "triángulo" y "dos ángulos obtusos" pero cuando intentemos contruir a partir de esos dos elementos más simples el "triángulo de dos ángulos obtusos" veremos que no es posible. Ocurriría lo mismo con un "decaedro regular" y no con un "dodecaedro regular".

Para Leibniz una Substancia es un "punto" final en el recorrido de compositio, es decir, es una construcción saturada, completa, es ese possibile, ese posible contenido válido del pensamiento , esa idea, que ya no admite ninguna nueva determinación. Leibniz también la llama concretum o notio completa. Ahora bien, el carácter saturado de la Substancia no excluye que pueda haber una pluralidad de Substancias, es más, el filósofo alemán nos invita a pensar cada Substancia como diferentes "perspectivas", "puntos de vista", del Universo, del uno-todo.

Llegados a este punto se define la relación de equivalencia (transitiva, simétrica y reflexiva) de composibilidad que dice así: Dos Substancias son "composibles" si son diferentes "perspectivas" de un mismo Universo. Por el contrario, se dice que NO son "composibles" si son puntos de vista de Universos distintos. Dada una relación de equivalencia se define el conjunto cociente entre el conjunto de todas las Substancias y dicha relación, los elementos del cuál se denominan clases de equivalencia y son, a su vez, conjuntos de Substancias composibles entre sí. Es decir, que cada clase de equivalencia, en nuestro caso, está formada por las diferentes perspectivas de un mismo Universo. A estas clases Leibniz las llama mundos posibles aunque en realidad lo posible no son los mundos sino las Substancias de cada uno de los mundos.

Ahora bien, si toda Substancia es un possibile entonces de qué se excluyen dos Substancias no "composibles"? Se excluyen del existir. Con esto, de momento, únicamente hemos dado una definición nominal de existir. Vamos a ver en qué consiste realmente la noción de existir. Esto lo veremos cuando veamos qué distingue a las Substancias de uno y sólo uno de los mundos posibles.

La noción de existencia no puede pertenecer al propia Substancia en virtud de su carácter saturado. El "qué" de la Substancia es la posibilidad, el poder recorrer todo el camino resolutio-compositio, la existencia no forma parte del quid de la Substancia.

Leibniz se va a plantear que el existir o bien pertenece a toda Substancia o bien no pertenece a ninguna. Ahora bien, afirmar que no pertenece a ninguna es negarse a dar razón del existir mismo, es renunciar a su inteligibilidad, cuando de ordinario hablamos de existir. Luego partamos de que pertenece a toda Substancia o, dicho de otra manera, que toda Substancia reclama existir. Ahora bien, hemos visto que si dos Substancias no son composibles se excluyen del existir aún siendo ambas posibles, luego el que exista una y no la otra o viceversa es puramente contingente. Por tanto, el existir es contingencia. Ahora bien, en virtud de que Substancias no composibles son "perspectivas" de Universos distintos o dicho de otra manera, que cada clase de equivalencia definida por la relación de composibilidad, esto es, cada mundo posible, determina un único Universo y, además, sabiendo que hay un único Universo, entonces sólo puede haber un único mundo posible, una única clase de equivalencia, cuyas Substancias existan.

Ahora bien, ¿Qué mundo posible escoger? Determinado este mundo quedará esclarecida la cuestión de la existencia. Si toda Substancia posible "reclama existir" -dice Leibniz- habrá que decantarse por aquél mundo que excluya la existencia el mínimo de Substancias posibles que, a su vez, será el mejor mundo posible, esto es, el más rico esencialmente hablando, el que tenga más quid, más "qué", el que implique más pluralidad, más entidad. Bien viene de Ser, Bien es entidad. Por tanto, queda escogido aquel mundo posible que implica el máximo de Substancias composibles. Por tanto, finalmente, existente es aquello que es composible con más cosas que cualquier incomposible con ello.

Queda ahora una última cuestión: ¿Realmente podemos afirmar que algo existe? Aquí el filósofo alemán retoma el argumento cartesiano, esto es, si de algo se tiene certeza es de que "yo" pienso, luego existo, sólo que ahora este "yo" no es cartesiano sino leibniziano, afirmar la existencia de un "yo" es afirmar la existencia de una Substancia, de una "perspectiva" del Universo, precisamente por su carácter de uno-todo pues en mí está todo lo que hay y todo lo que hay está en mí.

Del puro ser-ahí y lo artificial del mundo

En ocasiones las personas vamos caminando por el mundo y, cuando menos lo esperamos, nos encontramos con nuestro Yo. Nos percatamos de que yo no soy una cosa, no soy “Dios”, ni piedra, ni vegetal, ni silla, etc.

En definitiva, este individuo vive una enajenación respecto al mundo, se distancia de él, hace epojé, pone la realidad, esto es la cultura y la historia, en suspenso, la vive como algo extraño a sí mismo, descubre en definitiva el artifício de eso que llamamos realidad, que es producto humano, que bajo su pies no hay más que vacío ontológico, que se halla suspendido en medio del abismo. La persona que vive esta experiencia se sale, aunque sólo sea por unos instantes, de la red simbólica humanamente constituida y que lo constituyó en un acto comprensivo original olvidado, a saber, ese momento del NO paterno que lo trajo al lenguaje, al universo simbólico. Esta persona entonces se percata de que es puro ser-ahí (Dasein) -que diría Heidegger-, que aquello que le es propio es el existir – etimológicamente, ex-sistir, estar a fuera de lo dado, de la realidad entendida como mera presencia- encontrarse arrojado al mundo, ser-en-el-mundo y, por tanto, estar inmerso, de-yecto, en una totalidad significativa, en un juego de posibilidades mundanas en que a cada paso uno decide acerca de lo que es y lo que no es, acerca de su poder ser, sin que nadie ni nada le preguntara a priori si quería o no jugar a dicho juego y sin que, además, pueda contar con nadie ni nada para decidir acerca de sí mismo, de su proyecto.

El melancólico no trata con conceptos

De la melancolía, su relación con la reflexión y el razonamiento conceptual...

El melancólico no suele tratar con los conceptos. Para él todo concepto es una mentira o, mejor dicho, arbitrariedad significativa que interpreta el mero significante siempre neutral, siempre nada. Ahora, si los conceptos son arbitrarios entonces ¿para qué ocuparse de ellos? El melancólico en la medida que se encierra en sí mismo no tiene más remedio que frecuentar el género autobiográfico, su pensamiento abunda en las experiencias personales. A este respecto, si concebimos la filosofía al modo hegeliano, esto es, la filosofía como nuestro tiempo sumido en el concepto o, expresado de otra forma, la filosofía como el intento siempre trágico (lo puesto en cursiva lo digo yo, no Hegel) de captar bajo el concepto lo objetivado por el espíritu, puede decirse, de una forma un tanto transgresora, que el melancólico es un antifilósofo. Luego el opuesto al melancólico, el filósofo, el que se abre al mundo, trata de conceptos, de la biografía de éstos, y si consigue mantenerse en un estado de alegría constante deviene incluso adicto a ellos. A esto último Spinoza lo llama perfección del espíritu, apertura hacia el orden de iure, hacia la lógica inmanente del ser, hacia aquello que legitima nuestra concepción de la cosa. Dicho de otra manera, el pensador que se sitúa en la antípoda del melancólico es aquel que produce, que construye, una lluvia de conceptos, de significados, con vistas a rodear y aprehender un significante que nunca es simple neutralidad sino, por el contrario, cosquilleo que mueve al sujeto, que moviliza su pensamiento.