El argumento del relojero

Seguimos con la ilusión teleológica y lo absurdo de determinados argumentos por analogía...

En un breve artículo de hace pocos días titulado «La ilusión teleológica» se explicaba lo ilusorio, lo falso, de aquella representación de la realidad que supone que lo ocurrido responde siempre a un fin, esto es, que todo lo que hay responde a una intención, que esto o aquello es tal cual es porque se despliega conforme a un diseño o modelo originario concebido por alguien o algo.

Ahora voy a presentar un archiconocido argumento utilizado por Paley en su Teología Natural, obra publicada algunos años antes que el Origen de las especies de Darwin publicado en 1859, para "demostrar" la existencia de Dios. Con ello pretendo dar una vuelta de tuerca más entorno a un argumento ya citado en «La ilusión teleológica», a saber, que la teleología está al servicio de la Religión.

El argumento de Paley, usualmente llamado «El argumento del relojero», dice así: A nadie se le ocurre dudar al observar un mecanismo tan sencillo como un reloj que éste es el producto de una creación, que es el resultado de un trabajo intencional. A ninguna persona en su sano juicio se le puede ocurrir pensar que un mecanismo como el del reloj, con sus engranajes dentados, su soledoide, su bobina, etc. dispuestos de manera precisa entre sí para funcionar y medir el tiempo es consecuencia de una sucesión casualidades que, progresivamente, han ido dando forma a sus partes y que, además, han dado con el acople entre sí de dichas partes para dar con la función deseada. ¡Nadie que no esté loco puede pensar que un reloj es consecuencia del azar! Así pues, ¿quién puede pensar que un organismo como el humano, mucho más complejo que el de un reloj, es producto del azar? A ninguna persona razonable se le puede ocurrir negar que todo ser vivo, con sus partes dispuestas entre sí idóneamente, cada una cumpliendo su función, su finalidad, interdependientes entre sí, etc. es el producto de un artesano sumamente hábil y poderoso que nos concibió. Nadie en su sano juicio puede dudar que somos criaturas de Dios.

Nuevamente nos las habemos con lo absurdo de la analogía...

Actitudes proposicionales en el primer Russell

Expongo una problemática propia de la primera Teoría Semántica de Bertrand Russell, expuesta en Los principios de las matemáticas (1903), en relación con las atribuciones de dicto y de re de las actitudes proposicionales.

Para Bertrand Russell (1872-1970) la noción de proposición puede contemplarse de dos modos estrechamente relacionados entre sí, a saber, de forma semántica y de forma epistemológica. Desde la perspectiva semántica una proposición es la entidad significada por un enunciado, es decir, lo significado por una oración que tiene valor de verdad, esto es, que es verdadera o falsa. A su vez, desde un punto de vista epistemológico, dicha proposición es el objeto de cierta actitud proposicional, esto es, es el objeto que un determinado sujeto desea, quiere, teme, cree, etc.

Para Bertrand Russell, también en su primera Teoría Semántica, los nombres propios denotan directamente cierto objeto concreto. Así, la palabra "Platón" denota el objeto Platón, esto es, el filósofo concreto que existió en Atenas en el siglo IV aC. Ahora bien, si nombres propios como "Juan" y "Luis" denotan un mismo objeto, es decir, denotan a una misma persona, entonces está claro que los enunciados:

Juan es Luis (1)
Luis es Luis (2)

expresan una misma proposición.

Ahora bien, ¿qué ocurre con los enunciados cuya proposición expresan actitudes proposicionales? Veamos los siguientes enunciados:

Iván cree que Juan es Luis (3)
Iván cree que Luis es Luis (4)

Estos enunciado son ambigüos en la medida que se prestan a una doble interpretación: de dicto y de re.

La interpretación de dicto supone que Iván tiene como objeto de su actitud proposicional la proposición expresadas por los enunciados subordinados (1) y (2). En principio (1) y (2) expresan una misma proposición y, por tanto, también (3) y (4) deben hacerlo. Ahora bien, Iván puede perfectamente no creer (1) y sí creer (2), luego (3) y (4) diferirían en cuanto a su valor de verdad, esto es, (3) sería falsa y (4) verdadera. Ésto representa un serio inconveniente para la primera Teoría Semántica de Russell en la medida que no permite discernir entre diferentes actitudes proposicionales.

Ahora bien, los enunciados (3) y (4) permiten otra interpretación, de re, bajo la cuál esta Teoría Semántica sí tiene un buen resultado, es decir, (3) y (4) no diferirán en valor de verdad. La presento con el enunciado (3): Iván cree de alguien que es Luis y ese alguien resulta ser Juan, aunque él no se lo representa necesariamente como Juan. Ésta es la interpretación de re, la cuál claramente compromete mucho menos en la medida que la actitud proposicional de Iván tiene como objeto únicamente a Luis y no los enunciados subordinados (1) y (2) al completo. Bajo esta interpretación Iván simplemente cree de alguien que es Luis e, independientemente de ello, de su creencia, Luis y Juan denotan la misma persona.

No obstante, usualmente, (3) y (4) se interpretan de dicto, cosa que, junto a otros problemas, llevará a Bertrand Russell a revisar su primera Teoría Semántica.

Materialismo a través de Magritte

El cuadro de Magritte La condición humana expresa de manera excepcional la siguiente propositio (pensamiento): «Cuando observamos la realidad nosotros mismos nos incluimos en ella. El Sujeto se incluye en el Objeto».

Más allá de la ventana tenemos la realidad, el Objeto, más acá de la ventana, sobre el lienzo que se sostiene en el caballete, la representación que el Sujeto se hace de dicho Objeto. Ambos, Sujeto y Objeto, cuadro y paisaje, representación y realidad, se confunden hasta el punto de identificarse. Ahora bien, ¿cómo puede sostenerse tal posición?¿no lleva esta postura a una cosificación de nuestras representaciones y aparatos conceptuales?¿no es esto, en consecuencia, una metafísica?

Magritte en su obra La condición humana quiere significar lo mismo que el siguiente enunciado de Hegel: «Todo lo real es racional y todo lo racional es real». Se alude, por tanto, a la famosa identificación hegeliana entre el pensar y el Ser. Ahora bien, la cuestión aquí es: ¿qué es el Ser? ¿qué es lo Real? La interpretación usual identifica el Ser, lo Real, con la Cosa, con la cosa en sí misma o, dicho en términos kantianos, con el «noúmeno». No obstante, nosotros no nos relacionamos directamente, al desnudo, sin perspectiva, con la Cosa, media siempre-ya entre nosotros y la cosa misma la pantalla conceptual. No hay perspectiva teológica, esto es, punto de vista del «ojo de Dios». Luego, el Ser, lo Real, no puede ser la Cosa, el «noúmeno», sino otra cosa, a saber, aquello con lo que sí nos relacionamos, esto es, lo aparente, lo que se nos aparece, el fenómeno. Aquí Hegel ya está siendo pensado de otra manera, ya ha sido invertido, se ha dado con su núcleo racional que diría Marx. Dicho esto, estamos pensando a Hegel en términos de nuestra propositio inicial. Ahora ya no hay reificación del pensamiento, ya no hay metafísica y, sin embargo, permanecemos en Hegel.

Ahora, siguiendo con Hegel, usemos el concepto de «Zeitgeist» para ilustrar la tesis de que el Sujeto está siempre-ya en el Objeto. El «Zeitgeist» es el ambiente espiritual de una época, el universo significativo de cada tiempo histórico y concreto. Cuando nos las habemos con la Cosa, de ida y de venida, lo hacemos siempre-ya desde un determinado «Zeitgeist». Esto se afirma en un doble sentido: De venida, el «Zeitgeist» es la condición de posibilidad que nos permite interpretar la experiencia de la Cosa, aquello que la Cosa "nos habla", y, asimismo, de ida, es la condición de posibilidad del pensar mismo, de la construcción de conceptos, de un "hablar", un tematizar, acerca de algo relacionado con la Cosa.

Primer sentido, "de venida". El «Zeitgeist» es el a priori que establece cómo discernir de entre la experiencia lo válido de lo inválido, lo que nos posibilita distinguir de entre los contenidos de la experiencia, por ejemplo «que ahora estoy escribiendo» o «usted está leyendo», si son o no sueño, si son o no ilusión. El «Zeitgeist» hace posible discernir qué forma parte de la realidad y qué no. Ahora bien, aquí el «Zeitgeist», en tanto que a priori del Sujeto, orienta nuestra mirada, implica una cierta manera de habérselas con la Cosa. Por tanto, lo que se nos aparece no es la Cosa sino un Objeto que incluye ya, de suyo, el a priori que incorpora el Sujeto, es decir, nuestro «Zeitgeist», el ambiente espiritual propio de nuestro tiempo. Por ejemplo, el moderno que se dedica a la «ciencia», a diferencia de los que le precedieron, se presenta siempre-ya la Cosa como algo susceptible de ser matematizado, todo pensar lo Real lleva implícito este presupuesto, todo lo Real se ubica de entrada en coordenadas espacio-temporales, en configuraciones, más o menos complejas, de puntos. Así, nuestro mundo, la realidad, aquello con lo que nos relacionamos, tiene, de entrada, como presupuesto la matemática.

Segundo sentido, "de ida". Hegel afirmaba que el filósofo es aquél que intenta sumir su tiempo bajo el concepto. Marx afirmaba también que cada época histórica y concreta, cada «Zeitgeist» y cada nivel de experiencia correspondiente, plantea los problemas para los cuáles hay solución. Así, los problemas, pertenezcan al ámbito que pertenezcan (social, científico, etc.), sólo tienen sentido en el marco de la etapa histórica y concreta a que pertenecen, dentro de su propio universo de significados, con arreglo a su nivel de experiencia y, además, si han sido planteados es porque la solución se encuentra, de entrada, de forma implícita, en el propio «Zeitgeist». Luego el acto mismo de pensar, de producir conceptos, parte, de entrada, del universo de significados que ya hay, que forman parte de nuestra época y, además, dicha producción se da siempre-ya con vistas a resolver problemas ya planteados en nuestro «Zeitgeist», problemas que conciernen a nuestro tiempo. Pero si todo problema que se nos presenta, esto es, éste o aquél Objeto susceptible de ser sumido bajo el concepto, no es separable de su contexto histórico y cultural, de su ambiente cultural, de los niveles de producción alcanzados, etc. entonces estamos afirmando, de nuevo, que los problemas planteados ya incluyen, de suyo, al Sujeto. Los problemas, así pues, no se ocupan de la Cosa sino, repito de nuevo con Hegel, de sumir nuestro tiempo en el concepto.

Así pues, si cuando creemos tratar de la Cosa nos la habemos con un Objeto que ya incluye el Sujeto, o dicho de otra manera, lo que nos ocupa no es tanto la Cosa como una realidad dentro de la cuál estamos siempre-ya, entonces -tal y como muestra La condición humana de Magritte- lo representado en el cuadro sobre el caballete no es la Cosa, el «noúmeno», sino el Objeto que incluye el Sujeto, esto es, nuestra realidad, lo fenómenico dotado de unidad, de sentido, por mediación del espíritu de nuestro propio tiempo, de nuestro «Zeitgeist». Al mirar más allá de la ventana, al mirar una realidad en la que ya estamos incluidos, nos miramos a nosotros mismos. Luego, lo pintado en el lienzo que descansa sobre el caballete es la representación que se hace el Sujeto de un Objeto que incluye siempre-ya al Sujeto, no la Cosa. Así, Objeto (realidad) y Objeto pintado (realidad representada en el lienzo) se confunden porque uno y otro están ineludiblemente identificados por una misma cosa, a saber, ser Sujeto o, lo mismo dicho de otra manera, ser Objetos pensados.

La ilusión teleológica

«Mi padre es de Madrid, mi madre de Valencia y yo de Terrassa. ¡Qué casualidad que nos hayamos conocido!»

Este chiste, aparentemente absurdo, pensado con atención, da con el secreto mismo de una ilusión ideológica que vivimos cotidianamente. ¿Cómo puede llegar a explicarse que mis padres se conocieran y que, además, el producto fuera el que escribe este texto? La mera formulación de esta pregunta ya entraña la citada ilusión teleológica que consiste en pensar que todo lo que ocurrió en el pasado respondía a un fin, a saber, dar conmigo en mi situación actual. No obstante, hay trampa. Carece de sentido el interrogante citado porque por detrás de lo que hay está siempre-ya la contingencia, es decir, lo que ha ocurrido es lo que ha ocurrido (obvio) pero podría haber ocurrido de otra manera, sin más. Otras preguntas típicas que evidencian nuestros razonamientos teleológicos son las siguientes: ¿Por qué me pasó esto a mí? ¿Qué hubiera ocurrido si en vez de hacer esto hubiera hecho aquello otro? ¿Sería ahora más feliz si mi antigua pareja no me hubiera dejado? Todas estas cuestiones tienen un mismo denominador común: El esfuerzo implícito de dotar de sentido a todo el pasado y al presente a través de una especie de plan oculto, de una mano invisible ordenadora, que opera por debajo de la realidad con arreglo a un fin. Se trata, en resumen, de eliminar lo contingente sustituyéndolo por la teleología.

Pongamos otro ejemplo quizá algo más ilustrativo. El héroe de Las mil y una noches, tras una dura y larga travesía por el desierto de varias semanas repleta de casualidades y accidentes, llega a una cueva y descubre, al adentrarse en ella, que le espera una comunidad. Ésta nada más verlo entrar en la cueva le dice eufóricamente: «¡Oh! ¡Llevábamos centenares de años esperando que llegaras!» A partir de este momento, nuestro héroe, si se identifica con el universo espiritual de la comunidad que esperaba "su" advenimiento dotará de sentido a todo su pasado, incluso a su presente. Todos los accidentes, todas las dificultades que tuvo que enfrentar a lo largo de su larga travesía por el desierto, cobrarán sentido por efecto de un subterfugio milagroso, a saber, respondían a un fin que realizaba determinado plan oculto orquestado por una mano invisible y ordenadora que él desconocía. Nuevamente, tenemos que lo contingente es suprimido por efecto de la ilusión teleológica: El pasado, antes arbitrario y sin sentido, ahora se explica a través de un fin, a saber, ese ideal simbólico, ese lugar en el universo espiritual de la comunidad que permanecía vacío.


Esto no es moco de pavo, incluso hoy parte de la comunidad científica defiende el Principio Antrópico (en su versión fuerte), esto es, asegura que la materia se organizó de la manera que lo hizo, que el sistema planetario se conformó tal y como lo conocemos, que hay vida como la entendemos, que el mundo humano es lo que es y no otra cosa porque, en el fondo, ya había en el origen un diseño del Universo que respondía a este fin, a saber, que las cosas llegaran a ser como son y no de otra manera. Nuevamente nos las habemos con la teleología, con esa ilusión que, sin darnos cuenta, lleva ahora al razonamiento siguiente: «Si las cosas son de la manera que son y no de otra manera porque en el origen, en el famoso Big Bang, ya se encontraba el diseño, el modelo, el plano oculto, que respondía a tal fin entonces ¿quién o qué fue el creador de dicho plan?» Aquí, ¡atención!, teología y teleología confluyen para hacer de la ciencia una arma ideológica, una máscara ilusoria, al servicio de la religión.

Melancolía, relación con la muerte y el discurso

Trato ahora de la relación que el melancólico establece con «la muerte» y «el discurso»...

Es curiosa la relación que el melancólico establece con la muerte, por un lado, coquetea con ella, la blande irónicamente con la finalidad de mostrar su lejanía respecto al mundo, para mostrar lo absurdo de la existencia, por otro lado, en el fondo, no puede evitar que le aterrorice en la medida que supone la ruptura definitiva con su interioridad emotiva. No obstante, ese coqueteo con la muerte se revela sumamente peligroso a partir del momento en que las pasiones internas del sujeto se hacen cada vez más insufribles. Quizá Werther, el famoso personaje romántico creado por Goethe, pueda considerarse como caso paradigmático en la modernidad de individuo atravesado por la melancolía. Werther, como es sabido, se sume en su interioridad emotiva alejándose paulatinamente de un mundo que le niega la posibilidad de realizar su gran amor. La consecuencia de esa tensión entre interioridad y mundo será traumática, alimentará un dolor interior que ya sólo podrá evitarse mediante el suicidio. Werther preferirá la muerte al desgarro interior de una vida sin su amada lo que, a su vez, a ojos del romántico, no deja de ser una evidencia más que constata la infinitud de su amor.

No es raro, por tanto, que el melancólico suela tener una predisposición a sublimar lo poético, lo emocional, lo pasional, a difuminar el mundo en lo arbitrario de su sentir, en lo caótico e indeterminado de una subjetividad pasiva. Así pues, la melancolía lleva, por un lado, a un hablar por hablar, a un discurso escindido de las determinaciones propias del significante, pero, por otro lado, a su vez, paradójicamente, es un abrirse a la vida misma en el sentido nietzscheano del término, es un tocar lo real sin mediación simbólica o metafísica alguna. Luego, en relación al discurso y su orden, el melancólico, como es de suponer, no se va a regir por la gramática discursiva, va a ser un tono disonante en el marco de la melodía discursiva, aparece como un loco por su desapego respecto al universo simbólico dominante. No obstante, dicha locura no debe entenderse como expresión de una propuesta discursiva alternativa, como proyecto revolucionario.

Causalidad y mecánica cuántica

Artículo de mi amigo Juan Luis Rubio... ¿Ocurren los fenómenos físicos por puro azar o existen causas que los generan?

El físico actual busca causas cuando estudia la dinámica de los cuerpos cotidianos, los movimientos planetarios o la mecánica de fluidos, pero se abstiene de hacerlo cuando observa el mundo a escala atómica. En ese momento, admite que los resultados obtenidos en las diferentes medidas se deben estrictamente al azar, del todo incontrolado, aunque –eso sí- dentro de un espectro de posibilidades que podemos calcular. Pensemos en un fenómeno atómico muy sencillo: la desintegración de neutrones.

Estas partículas dan estabilidad a los núcleos atómicos, pero fuera de ellos se desintegran con una vida media de 900 s, dando origen a un protón, un electrón y un antineutrino. Esto quiere decir, que un neutrón se desintegrará a los 700 s, 950 s, o tal vez a los 1210 s. Si estudiamos el fenómeno con un número elevado de neutrones, el tiempo medio de desintegración será de unos 900 s. ¿Qué hace que unos neutrones se desintegren antes y otros después? ¿Son acaso neutrones diferentes o es que están sometidos a variables o causas diferentes?

La respuesta, desde hace casi unos 80 años es que, no sólo no existe causa alguna para ello, sino que la búsqueda misma de las causas contradice el formalismo matemático vigente y es considerada, por lo tanto, estéril y no-científica. Es importante observar que esta limitación de base no es debida a una limitación del instrumental o de nuestra capacidad de investigación. No se espera que con el avance tecnológico se describan las causas, sino que sencillamente, éstas no existen, en tanto que este tipo de fenómenos sólo pueden ser descritos mediante un lenguaje de probabilidades. De existir las causas, el formalismo que tan bien ha funcionado durante 80 años debería ser necesariamente incorrecto (según la postura oficial) y llegaríamos por tanto a una contradicción de gran embergadura.

La visión de la Naturaleza se vuelve, así, un tanto oscura y pesimista, en relación a la filosofía realista que en mayor o menor medida siempre había imperado durante las épocas anteriores a la Mecánica Cuántica.

La ausencia de causas, la Acausalidad es una de las bases de la interpretación imperante de esta teoría, denominada de Copenhague, debido a que el centro neurálgico de su desarrollo (al menos la parte epistemológica) se situó en aquella ciudad y fue liderado principalmente por Niels Bohr durante los años 20 y 30 del siglo XX.

En la práctica, el físico común experimenta lo que se llama una huída al formalismo matemático. Ante cualquier duda o paradoja de tipo epistemológico relacionada con el problema de la causalidad, se aferra al formalismo que es, por otro lado, muy consistente y eficaz y se muestra como uno de los mayores éxitos en la historia de la ciencia. De existir causas en los fenómenos cuánticos, deberíamos admitir la existencia de variables o parámetros desconocidos hasta ahora (en ellos se situaría la información de esas causas). Son las llamadas teorías de las variables ocultas, en actual desarrollo, aunque con muy poco asentamiento. Un ejemplo de estas teorías es la de David Bohm con su mecánica bohmiana.

¿Debemos pues, admitir la inutilidad de la búsqueda de causas a los fenómenos atómicos? Tal vez, la llamada ley de causalidad no sea más que un producto de nuestra gramática y condición humanas muy útil para entender el mundo que nos rodea pero que se diluye al observarlo a una escala tan alejada como la atómica. De ser así, ¿en qué punto debemos situar la transición entre los fenómenos acausales descritos por la mecánica cuántica y los causales descritos por el resto de teorías clásicas?

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Destino, providencia y fortuna...

Destino, providencia y fortuna, tres conceptos a partir de los cuáles se ha intentado interpretar y explicar nuestra realidad, tres maneras distintas de dotar (o no) a nuestra vida de algún sentido...

Destino (moira). El destino es el futuro ineludible que nos aguarda y cuyo producto resulta de la estricta concatenación de las causas eficientes, es el fruto genuino y directo de la necesidad. El destino por sí no responde a sentido alguno, lo que está por ocurrir no acontece en función de ningún fin, no responde a algo, es decir, no responde a nada. Así pues, lo que aguarda inevitablemente a cada sujeto o conjunto de sujetos es independiente de aquello que puedan o no merecer, no pertenece al destino consideraciones de tipo moral, no le pertoca finalidad ni intención alguna, el destino puede deparar un futuro cruel o favorable a aquel o aquellos que no se merecen una cosa o la otra.

Providencia (pronoia). La providencia viene a introducir en el destino un sentido. La providencia es un destino que responde a algún tipo de razón, a una misión, a una causa divina o algún otro tipo de escatología. Así, el futuro, lo que está por ocurrir al sujeto o conjunto de sujetos, se haya justificado, dotado de la significación que emana de algún tipo de entidad trascendente o inmanente. Si me ocurre esto o aquello es por que tal o cual entidad así lo requería, todo responde a algo, por algo estamos aquí, por algún motivo me ocurre lo que ocurre, nada es gratuito, etc. El cristianismo ligará la providencia a la voluntad divina. La providencia será la consecuencia de la obtención de la gracia o no por parte de Dios.

Fortuna (tyché). La fortuna es la negación de la idea de un futuro predeterminado, ya tenga el carácter de destino o providencia. La fortuna establece que lo que hay es un sin sentido, ausencia de significado inmanente o trascendente, que todo es producto de la casualidad, de la contingencia. Si la realidad queda a expensas de la diosa Fortuna entonces esta es arbitraria, puro azar, carece de sentido alguno y, por tanto, no es susceptible de explicación racional alguna.

Melancolía...

Este es la primera de una serie de reflexiones acerca de la Melancolía... «Desechad tristezas y melancolías. La vida es amable, tiene pocos días y tan sólo ahora la hemos de gozar.» (Federico García Lorca)

Alejarse respecto de la cosa es condición de posibilidad para pensar la cosa misma o, dicho de otro modo, pensar la cosa supone un previo alejamiento respecto a la cosa misma. Ese distanciarse de la cosa puede ser consecuencia de la melancolía, así como de otras pasiones del sujeto tales como la angustia, la tristeza u otras. No obstante, lo característico de la enajenación melancólica es que sitúa la cosa a una distancia insalvable, abre una diferencia abismática entre sujeto y objeto.

Ahora bien, si la cosa escapa, si no comparece, entonces se pierde no sólo la posibilidad de pensar la cosa misma sino también la totalidad pues toda otra cosa, al ser discernible a partir de lo que es y lo que no es, que es esto y aquello y lo de más allá y que no es esto otro ni lo otro, precisa, en particular, la determinación propia de la cosa escapada. Por tanto, la melancolía lleva aparejada cierta predisposición nihilizadora, una inclinación a decir "no", a negar la realidad. Un negar que no es propuesta alternativa sino ausencia de determinación y, por tanto, un abocarse hacia la nada. Así pues, el melancólico experimenta un extrañamiento respecto al universo simbólico en que transcurre su existencia, desprecia el mundo, la cultura o, si se quiere, vive en un desapego respecto al sostén metafísico de nuestra existencia. No obstante, si lo descrito hasta aquí se revela en el melancólico no es lo que le es genuino, no es lo dicho anteriormente lo que delimita el quid de la melancolía por cuanto lo especificado también es propio, por ejemplo, del angustiado o de aquel que padece tristeza. Lo característico del melancólico va a ser que dicho desapego, dicho nihilismo, va a ser radical, drástico en el sentido de que es un extrañamiento vivido como mutilación, como lesión incurable, es decir, nunca como el preludio de un nuevo y renovado intento de apegarse significativamente a la cosa, como el paso previo a una nueva apertura significativa hacia la totalidad. Así pues, la mutilación melancólica imposibilita al sujeto para ejercer la libertad de aceptar lo necesario, esto es, la posibilidad de verse determinado por el objeto, de imbricarse en su mundo, en el juego de relaciones y significados mundanos.

El pensamiento es siempre pensamiento de algo, algo que para el melancólico, en función de lo dicho hasta ahora, ya no puede ser el mundo, el objeto. Luego entonces cabe preguntarse: ¿Qué es ese algo objeto del pensamiento? Ese algo que mueve el pensamiento sólo puede ser ya el pensamiento mismo del que piensa, luego la melancolía no es un pensar a propósito del mundo, un abrirse al mundo sino todo lo contrario, supone un colapsarse hacia adentro. La melancolía es un adentrarse en la interioridad, un sumergirse en la tiniebla del propio pensamiento indeterminado, en el ardor de las sensaciones, de las percepciones que escapan al propio control. El melancólico, por tanto, vive extasiado en los afectos indomables que atraviesan su corporeidad, deviene preso y abandonado a la suerte de sus sensaciones internas. El melancólico es un narcisista, se pliega sobre sí mismo quedando petrificado frente al propio pensar indefinido. La melancolía es un punto de fuga respecto al mundo a través de la interioridad. El melancólico no está en el mundo, no es un ser-en-el-mundo en términos de Heidegger, sino que el mundo habita en él quedando a expensas de su interioridad emotiva.

Giordano Bruno en «Campo dei Fiori»...

«El infierno no existe pero es el temor infundado de que existe lo que hace del infierno una realidad» (Giordano Bruno)

Una noche de Febrero de 1600, Roma, plaza «Campo dei Fiore», en el centro prende una hoguera, su fuego consume el cuerpo de una de las mentes más inteligentes y maravillosas que hayan existido jamás. Giordano Bruno (1548-1600), quemadas sus obras por la Santa Inquisición, acallado tras los barrotes de las cárceles de la Iglesia durante más de diez años, negándose instantes antes de que prendiera su cuerpo a besar un crucifijo, quemado vivo en las llamas del fuego «santo y purificador», con la lengua atada a un palo para que no pudiera hablar.

En el lugar en que el genio fue quemado ahora puede verse su estatua. Bruno siempre será el ejemplo paradigmático de intelectual defensor de una filosofía no sierva de la religión, de un pensamiento sin límite...

Algunas fotos...

Poema de Giordano Bruno a sus verdugos 

Decid, ¿cúal es mi crimen? ¿lo sospecháis siquiera?
Y me acusais, ¡sabiendo que nunca delinquí!
Quemadme, que mañana, donde encendais la hoguera,
Levantará la historia una estatua para mí.
Yo sé que me condena vuestra demencia suma,
¿Por qué?...Porque las luces busqué de la verdad,
No en vuestra falsa ciencia que el pensamiento abruma
Con dogmas y con mitos robados a otra edad,
Sino en el libro eterno del Universo mundo,
que encierra entre sus folios de inmensa duración;
los gérmenes benditos de un porvenir fecundo,
basado en la justicia, fundado en la razón.
Y bien, sabéis que el hombre, si busca en su conciencia,
la causa de las causas, el último por qué
ha de trocar muy pronto, la Biblia por la ciencia,
los templos por la escuela, la razón por la fé.
Yo se que esto os asusta, como os asusta todo
todo lo grande , y quisierais poderme desmentir.
Más aún, vuestras conciencias, hundidas en el lodo
de un servilismo que hace de lástima gemir...
Aún allá, en el fondo, bien saben que la idea,
es intangible, eterna,divina, inmaterial...
Que no es ella el Dios y la religión vuestra
Sino la que forma con sus cambios , la historia universal.
Que es ella la que saca la vida del osario
la que convierte al hombre, de polvo, en creador,
la que escribió con sangre la escena del calvario,
después de haber escrito con luz, la de Tabor.
Más sois siempre los mismos, los viejos fariseos,
Los que oran y se postran donde los puedan ver,
fingiendo fé, sois falsos llamando a Dios, ateos
¡chacales que un cadáver buscáis para roer!...
¿Cúal es vuestra doctrina? Tejido de patrañas,
vuestra ortodoxia, embuste;vuestro patriarca, un rey;
leyenda vuestra historia, fantástica y extraña.
Vuestra razón la fuerza; y el oro vuestra ley.
Tenéis todos los vicios que antaño los gentiles
Tenéis la bacanales, su pérfida maldad;
como ellos sois farsantes, hipócritas y viles
Queréis, como quisieron, matar a la verdad;
Más...¡Vano vuestro empeño!...Si en esto vence alguno;
soy yo porque la historia dirá en lo porvenir;
"Respeto a los que mueren como muriera Bruno"
Y en cambio vuestros nombres...¿Quién los podrá decir?

¡Ah!...Prefiero mil veces mi muerte a vuestra suerte;
Morir como yo muero...no es una muerte ¡no!
Morir así es la vida; vuestro vivir, la muerte
Por eso habrá quien triunfe, y no es Roma ¡ Soy Yo!
Decid a vuestro Papa, vuestro señor y dueño,
Decidle que a la muerte me entrego como un sueño,
porque es la muerte un sueño, que nos conduce a Dios...
Más no a ese Dios siniestro, con vicios y pasiones
que al hombre da la vida y al par su maldición,
Sino a ese Dios-Idea, que en mil evoluciones
da a la materia forma, y vida a la creación.
No al Dios de las batallas, sí al Dios del pensamiento,
al Dios de la conciencia, al Dios que vive en mí,
Al Dios que anima el fuego,la luz, la tierra, el viento,
Al Dios de las bondades, no al Dios de ira sin fin.
Decidle que diez años, con fiebre, con delirio,
Con hambre, no pudieron mi voluntad quebrar,
Que niegue Pedro al Maestro Jesús, que a mí ante el martirio,
de la verdad que sepa , no me haréis apostatar.
¡Más basta!...¡Yo os aguardo! Dad fin a vuestra obra,
¡Cobardes! ¿Qué os detiene?...¿Teméis al porvenir?
¡Ah!...Tembláis...Es porque os falta la fé que a mi me sobra...
Miradme...Yo no tiemblo...¡Y soy quien va a morir!...

Aquí podéis encontrar una muy breve explicación del monumento.
Y aquí un artículo acerca de Giordano Bruno.

¿Qué sentido tiene la muerte para un loco triste?

"La vida es más compleja de lo que parece"(Jorge Drexler)

Lo Real es aquello que nos aterroriza, aquello que no puede ser dicho al completo, lo que escapa al lenguaje y que, por ello mismo, aparece como fantasma que nos coloca en el borde del abismo, que nos sitúa en la artificialidad de todo orden simbólico, de toda realidad. Lo Real señala siempre a cierta carencia, a una insatisfacción insoslayable, a un brecha que nos atraviesa. La vida puede llegar a ser una condena, terrorífica, en la medida que nos acosan fantasmas por doquier.

Un espectro me acecha sin descanso. Ahora entiendo que me persiguirá siempre, a pesar de que sólo hay dolor en él, en pensarlo y, sobre todo, en sentir su desgarro, su fraude, su desfachatez, su poco decoro. La brecha abismática es insalvable y ello, aunque sólo haya odio y asco hacia él, es lo que hace de mi un muerto en vida, un lisiado, un neurótico, un lesionado emocional sin remedio, un mar de lágrimas infinitas.

Soy un muerto en vida, un muerto que sólo vive para constituirse en símbolo de su eterna culpa. Dicen que la muerte, ese fin que nos acaba, que define lo que finalmente hemos sido, es el precio justo que hay que pagar por la vida. Yo pregunto: ¿Qué sentido tiene la muerte para un muerto en vida? ¿Qué significa para aquel que ya está acabado en vida, para un loco triste?

Soneto VII

T'estimo...

Entre humos y alcohol nos encontramos,
nos miramos por suerte de soslayo
y surgiendo palabras sin desmayo,
no perdiendo tiempo nos abrazamos.

De amores faltos los dos nos hallamos,
yo presto a cantarte un bonito sayo,
dispuesta tú a no llegar a mayo,
y, ahora, noches de seda soñamos.

Sin quererlo te hayas enamorada,
de mi, un loco triste sin destino,
un perdido en palabras de su amada.

Y yo, cauto, atado vivo a mi sino,
por tu boca yerro si estás callada,
con caricias y mil besos no atino.

Tres miradas al acontecimiento...

Por detrás, por delante y sobre del acontecimiento. Tres perspectivas radicalmente distintas, tres formas de proyectar significados mundanos.

El acontecimiento es un suceso que marca un antes y un después en nuestra relación con el tiempo, cuando ocurre el acontecimiento cierto vacío inherente a nuestra metafísica queda lleno. El acontecimiento es un poner al completo nuestra concepción metafísica del mundo, un cubrir cierta ausencia inherente a la trama de significados e ideas cosificadas con que interpretamos y vemos el mundo. El acontecimiento en la medida que cierra cierto universo significativo antes inacabado transforma el propio universo significativo, la cosa completa no es ya la cosa por completar, y ello dirime en gran medida de qué forma dotamos de sentido al todo en general y a nuestro existir en particular.

Ese llenar cierto vacío ontológico supone un completar un algo existencial de suma importancia para nosotros. Si hay vacío ontológico se está a la espera del acontecimiento, nuestra mirada se dirige al futuro, si el vacío ya fue cubierto por el acontecimiento entonces ya no hay espera y nuestra vista se orienta hacia el pasado, al momento en que se llenó nuestro vacío existencial. Si hay vacío ontológico el sentido de nuestro existir se encuentra mirando al futuro, lo que está por venir es lo que dota de sentido a nuestra vida. Si no hay vacío ontológico, si el acontecimiento ya ha ocurrido, entonces nuestro existir se fija en el pasado, lo ya ocurrido es la fuente significativa para nuestra vida.

Ilustremos todo esto con un par de sujetos, uno cuyo vacío ontológico ha sido recubierto y otro cuyo vacío está por cubrir. Como paradigma del primer caso podemos considerar a un cristiano. Obviamente para el cristiano el acontecimiento que rellenó el vacío ontológico propio de su primitiva concepción metafísica fue la llegada de Jesucristo, del mesías. Por el contrario, dicho vacío permanece incompleto para el judío, no reconoce éste a Jesús como su profeta, tampoco a otros personajes posteriores que son igualmente productos del carácter performativo del lenguaje. El judío considera que el profeta todavía está por llegar luego entiende que el acontecimiento aún no ha tenido lugar. Así pues, el cristiano no espera la llegada del acontecimiento, este ya sucedió. El cristiano dota de sentido su existencia a través del ejemplo de Cristo, es decir, vía un acontecimiento ya ocurrido. Así mismo, el cristiano mide el tiempo a partir del acontecimiento, marca éste evento, la llegada del nazareno, el tiempo cero del universo cultural cristiano. Por el contrario, el judío está a la espera de que algo ocurra, de que llegue el suceso extraordinario, el acontecimiento que marca un punto de inflexión temporal. El tiempo para el judío es una cuenta atrás. El sentido existencial para el judío se construye sobre la base de un esperar aquello que está por advenir.

El hecho mismo de que dicho vacío ontológico esté relleno o no condiciona nuestra mirada de forma radical. Considerados estos dos paradigmas de vacío, el cristiano y el judío, el completo y el incompleto ontológicamente hablando, veamos un ejemplo de cómo la mirada queda radicalmente condicionada al realizar un acto tan aparentemente simple como observar una foto. Cuando un cristiano observa una foto su hábito de encontrar el sentido en el pasado, hace que su observación se dirija a lo ocurrido hasta el momento en que fue realizada la foto misma. El cristiano dota de significado al significante "foto" a través de la historia de los elementos constitutivos de la foto. El cristiano encuentra el sentido en la historia. El judío, por el contrario, cuando mira una foto ve un ocaso, un instante captado que se sitúa en el momento del apocalipsis, ve en toda foto algo que se termina, un instante que se está acabando. El judío no dota de sentido a la foto a través del pasado, mirando a la historia. El judío establece el significado de la foto a partir del futuro, luego la imagen es mirada desde la perspectiva de lo que está por venir mostrando así su carácter transitorio, su carácter efímero, fugaz. La foto para el judío señala a un momento final, indica un punto final, límite, una frontera entre mundos. La foto es concebida por el judío en el ámbito de una cuenta atrás cuyo tiempo cero, el acontecimiento, es el final de una época y el comienzo de otra. La foto -dicho de otra manera- aparece como preludio de un futuro que está al caer.

La mirada de Crisipo no sería ni la una ni la otra, ni la del cristiano ni la del judío, el sentido no se encuentra ni en el pasado ni en el futuro sino en el instante mismo, el acontecimiento no se sitúa ni en el pasado ni en el futuro sino en el ahora. El vacío permanece eternamente incompleto en la medida que cada acto de completitud augura una nueva incompletitud existencial u ontológica.

Doctrina del eterno retorno

Una manera de plantear la doctrina del eterno retorno no como principio metafísico sino como principio moral, esto es, como punto de arranque para la toma de decisiones, como punto de partida para guiar una práctica moral, para determinar y regular nuestra conducta.

Imagina que el universo nunca tuvo un principio ni nunca tendrá un final sino que existió infinitas veces en el pasado y se dará infinitas veces en el futuro. Además, este universo se repite cíclicamente idéntico a sí mismo, siempre termina consumido en un fuego ígneo para después, una vez purificado, reproducirse nuevamente de igual forma. Este mundo siempre se repite igual porque es completamente racional, en él sólo hay necesidad, una suma de causalidades, no hay lugar para la contingencia, para el azar. Además, es el mejor de los mundos posibles porque su racionalidad inmanente es expresión de su divinidad. Este es, sucintamente, el modelo cosmológico de los estoicos.

Ahora llega lo interesante. Inmersos en esta cosmovisión, ¿qué principio moral adoptar?

Hay dos posibilidades:

La primera ve dicho orden como una fatalidad, hagas lo que hagas tu destino se encuentra prefijado, identificado con la providencia divina, atrapado en una sucesión de hechos insoslayable. Por más que quieras, la realidad es la que es, estás atado al transcurrir de los acontecimientos que se repite siempre idéntico, te encuentras en una rueda que gira sin cesar siempre en un sentido bien determinado. Sólo puedes vivir felizmente si vives acorde a la naturaleza, si aceptas su fatalidad, o, caso contrario, puedes rechazar la naturaleza pero verte igualmente arrastrado a disgusto por su devenir.

La segunda posibilidad la desarrolló Crisipo, el estoico de mayor talla intelectual, con vistas a liberar a la moral estoica del pesimismo. El eterno retorno de lo mismo no debe ser visto como una fatalidad sino todo lo contrario. Para Crisipo cada instante reviste del carácter de acontecimiento. En cada instante tenemos la libertad y la gran responsabilidad de decidir el sentido de lo que ya pasó y de lo que ocurrirá por siempre jamás. Crisipo nos dice tomes la decisión que tomes hazlo pensando que ello se repetirá siempre, indefinidamente, por los tiempos de los tiempos, con los ciclos del universo. En esta concepción, pasado y futuro cobran sentido en el presente. El sabio estoico no está paralizado a una imagen del pasado o del futuro, no vive con la mirada puesta en lo ya ocurrido o con la esperanza en un futuro mejor sino que actúa intentando dotar de sentido, en cada instante presente, al pasado y al futuro. Lo que pasó puede ser interpretado con una significación u otra en función de lo que hagas ahora, lo que pasará en el futuro dependerá también de lo que ahora decidas. El acontecimiento, el ahora, es el momento de máxima libertad y creatividad, es un instante en que el significado se proyecta hacia el pasado y el futuro.

Ahora, dime, ¿qué vas a hacer?

¡ Hagas lo que hagas piensa que ha sido, es y será lo que se repetirá eternamente !

¡Decide bien!

Zenón de Elea y nuestro lenguaje...

"El segundo es el llamado de "Aquiles" y consiste en lo siguiente: el corredor más lento no será nunca adelantado por el más rápido; pues es necesario que antes llegue el perseguidor al punto de donde partió el perseguido, de modo que es preciso que el más lento vaya siempre algo delante. Este argumento es el mismo que el que se basa en la bisección, pero se diferencia de él en que no divide en mitades el espacio sometido a sucesiva consideración." (Aristóteles, Física, Z 9, 238 b 14; extraído de Kirk y Raven, Los Filósofos Presocráticos, Editorial Gredos)

Jorge Luis Borges quedó literalmente hechizado por las paradojas de Zenón, paradojas que no son debidamente pensadas y que dan lugar a la risa y la guasa de los ignorantes, incluso algún que otro incauto se lanza a correr creyendo refutar al sabio de Elea. Las aporías de Zenón, pongamos la de Aquiles y la tortuga, se han interpretado en clave agonística, como lucha entre una concepción que defendía el movimiento frente a otra que aspiraba a sacralizar el carácter estático de la realidad. No obstante, no es esta interpretación la que cautivara el pensamiento borgiano, hay una compresión del enigma aporético expuesto por Zenón mucho más profunda, a saber la escisión habida entre, por un lado, el logos, el discurso, las palabras, nuestros aparatos conceptuales y, por otro lado, la realidad misma, la physis. Zenón expresa a través de sus aporías la ruptura que hay entre el pensar y el ser, entre las palabras y las cosas. Ahora bien, si tal y como nos sugiere Zenón hay una escisión abismática entre el pensar y el ser, parece entonces que tras Platón nos queda únicamente el universo borgiano de la Biblioteca, de la palabra escrita, ese laberinto de signos, negro sobre blanco, por el que perdernos sin remedio alguno. La palabra es a Borges lo que los átomos son a Epicuro, el principio mismo de la realidad, el arjé, y una vez producido el clinamen, esa desviación originaria que posibilita el orden a partir de la simple contingencia, surge nuestro mundo, el universo de significados en que desarrolla nuestra vida cotidiana. Así, para el escritor argentino, basta ponerse a escribir para que de nuestra pluma afloren mundos infinitos.

En el siglo V aC, en la Grecia clásica, la palabra viva, el discurso oral propio de los sabios, daba lugar al discurso escrito propio de los filósofos, Platón creaba un nuevo género literario y con ello ponía las bases de lo que, en este breve ensayo, doy en llamar el universo borgiano: la Biblioteca. Esta transición aleatoria supuso la pérdida de la palabra viva, de la palabra que al decirla expresaba directamente la interioridad del hablante, su emotividad, aquella palabra inseparable de su dimensión pragmática, de sus circunstancias, fueren las que fueran. A esta palabra le sucedía otra palabra diferente, fija, estática, como gusta a nuestra razón, dicho brevemente: escrita. Se perdía así una amalgama inconmensurable de significados, se empobrecía nuestro mundo, se iniciaba, además, una escisión más radical si cabe entre la palabra y la cosa, entre el discurso y sus circunstancias. El nacimiento de la filosofía devenía como nueva profundización ese abismo que nos invitara a pensar Zenón de Elea.


Pero ocurre hoy, en nuestro camino acelerado hacia el apocalipsis, los expertos en Relatividad General utilizan el término singular Big Crunch para referirse a dicho evento, una nueva revolución en la palabra, en el discurso. Amenaza otro mundo, nuestra Biblioteca borgiana, nuestro universo de la Escritura, se encuentra rebasado a cada instante. Este cambio sobreviene como consecuencia de un nuevo encuentro, ahora entre la palabra y el pixel. Esta nueva palabra, la palabra pixelada, es un producto directo de, por un lado, el bit, la lógica binaria, el álgebra de Boole, la tecnología digital y, por otro lado, de la palabra escrita que genialmente tematizara Borges. Anhelo que estas mis palabras escritas, vistas sobre el tamiz digital, adolezcan de carácter profético alguno pero, posiblemente, Bill Gates sea a la Biblioteca de Borges lo que Platón fue al universo significativo de los clásicos, a aquel universo que se constituía sobre a la palabra dicha a viva voz. Ahora esta palabra pixelada que se alza, insisto, sobre la tecnología del bit, del cero y del uno, del sí y del no, tiene como producto directo la pereza mental y el empobrecimiento de nuestro campo semántico. Los discursos hegemónicos pasan a ser binarios, formados por un sí o un no, por mensajes rápidos, flashes, anuncios instantáneos y compulsivos. El discurso basado en la palabra pixelada nos aboca a una nueva pérdida del potencial significativo de nuestro lenguaje, apunta a un disminución de los significados con que interpretamos lo complejo, nuestro universo semántico cada vez se hace más simple, más binario. Por tanto, las cosas, en la medida que las hacemos presentes vía el lenguaje, cada vez se nos muestran de una manera más pobre.

Súbita, repentina, fulminante...

Yo sí me acuerdo de ella...

Duele que llegaras así,
súbita, cual relámpago,
compartiendo inquietudes,
y que ayer, sin más,
te fueras meteórica,
como apareciste.

Caíste aquí, entre nosotros,
repentina, fulminante,
hecha un mar cristalino,
entre confidencias,
entre afinidades,
para, sin un por qué,
dejarnos tu ausencia.

Dónde irán las respuestas,
si las preguntas se fueron,
si huyeron contigo así,
sin más, sin explicación,
inmersas en silencios.
Y las palabras, dónde,
perdidas por el olvido,
entre remolinos, presas,
sin sentido, dando vueltas.

Las estrellas efímeras,
las que surgen y se agotan,
cual etéreo suspiro,
cual leve aflicción,
son las que más brillan.
Aquellos momentos,
si eran luminosos astros,
te los llevaste tú,
así, sin más, al instante,
tal y como apareciste.

Pensando el azar (III y fin)

"Ignorantia non est argumentum" (Spinoza)

Consideraciones ontológicas

En las posiciones filosóficas descritas pueden observarse concepciones muy diferentes entorno al azar. Ahora bien, nos ocupa en este apartado reflexionar acerca del valor ontológico y las consecuencias de las concepciones aristotélica y determinista.

Para Aristóteles el azar pertenece al ámbito ontológico, es decir, es algo que acontece en la naturaleza misma. Por el contrario, para el determinista el azar, en la medida que remite a la noción de ignorancia, esto es a la falta de conocimiento, queda en el plano lógico, en el ámbito subjetivo. En consecuencia, para el determinista el azar sólo puede ser pensado en tanto que concepto y lo único que tiene entidad ontológica propiamente es la causa eficiente.

Pensemos todo esto con un ejemplo e ilustremos las consecuencias de ambas concepciones. Cuando tiramos un dado al aire y obtenemos un determinado resultado podemos preguntarnos si el número que resulta de nuestra tirada es producto del azar, de cierta indeterminación inherente a la naturaleza, o de la necesidad.

Una opción -como hemos dicho- es pensar que el carácter aleatorio del número obtenido es inherente al experimento realizado, que pertenece a su naturaleza, que el resultado obtenido era una posibilidad entre seis. Es importante percatarse que esta forma de pensar hace una abstracción de las tiradas, se toman todas las tiradas como una tirada, se piensa en el "tirar un dado" en general, no se piensa aquí en cada una de las tiradas concretas. Esa idea general que contiene lo común a cada individuo, "tirar un dado", como lo común a todas y cada una de las tiradas, "el hombre" como lo común a todos los hombres, etc. -explica Aristóteles- es el objeto de estudio de toda ciencia. Ahora bien, aún estando de acuerdo en esta posición con el Estagarita, cabe preguntase aquí: ¿Qué relación hay aquí entre dicho concepto y la realidad ontológica? ¿Del conocimiento obtenido a partir de conceptos generales, “tirar un dado” en nuestro ejemplo, se desprenden resultados que podamos considerar con un valor ontológico? Un buen criterio, en nuestra modesta opinión, para determinar la terrenalidad, el valor ontológico, de un aparato conceptual es la experiencia. Podemos hacernos una idea del ácido sulfúrico como bebida tónica digestible pero la experiencia, rápidamente y posiblemente con algún que otro disgusto, nos hará cambiar de idea hasta dar con una representación más adecuada, a saber, la de dicho ácido como un compuesto químico altamente corrosivo. En este sentido, la experiencia parece confirmar el planteamiento de Aristóteles tanto en lo referente al valor de conocimiento que se obtiene de pensar la realidad a partir de conceptos generales tales como “tirar un dado”, “el hombre”, “el péndulo”, “el planeta”, etc. como, en consecuencia, de la consideración de que el azar remite certeramente al ámbito ontológico. Puede objetarse a Aristóteles en otro sentido, a saber, que en la medida que la ciencia se ocupa de la «especie», el azar, en tanto que accidental, podría pensarse que no es objeto de la ciencia. A juicio del Estagarita, pareciera que no trata la filosofía de lo accidental, esto es, del concreto, del individuo, por tanto, no hay posibilidad de conocer acerca de lo fortuito, esto es, en relación al hecho de que un hombre muera hoy o mañana, que una moneda lanzada al aire muestre cara o cruz, etc. Todo esto pertenece al ámbito de lo indeterminado y, en consecuencia, de lo inefable. Ahora bien, supuesto que el azar y la indeterminación tengan entidad ontológica también podría entenderse el conjunto de sus problemas (juegos de azar, física nuclear, bioquímica, etc.) como «especies» dignas de ser consideradas objeto de investigación científica.

Ahora bien, en línea con el determinismo, también puede meditarse el azar como una forma de pensar ese ámbito inefable, lo accidental, como un proceder conceptual que remite a lo ignorado de una realidad ontológica que funciona según la estricta concatenación de causas eficientes. Este otro punto de vista pone la atención en que no hay un “tirar un dado” en general sino sólo tiradas concretas y, por supuesto, tiradas concretas diferentes dan lugar a resultados diferentes. Lo aleatorio, el azar, por tanto, para el determinista, es una ilusión que se desprende del desconocimiento implicado en cada tirada concreta, responde a nuestra incapacidad para aprehender el concreto, esto es, cada una de las tiradas en su singularidad, con todas y cada una de sus determinaciones. Según mi parecer, ese poner el acento en el concreto y en nuestra ignorancia, más allá de la concepción determinista de la realidad de la cuál emana, puede resultar fecundo en un doble sentido. Por un lado, poner énfasis en el concreto, al margen de un racionalismo extremo, frena la reificación de los conceptos y, además, si bien ese “mirar” al concreto puede perderse en la contingencia no es menos cierto que aborda lo real desde otro tipo de perspectiva. Por otro lado, considerarse en la ignorancia siempre es un elemento estimulante y movilizador para el pensamiento. Sólo el que vive la sabiduría como ausencia siente hacia ella una inclinación, una predisposición erótica. Se ama verdaderamente aquello que no se tiene, lo vivido como ausencia -diría Platón-. No obstante, a modo de aclaración, apuntar que, según mi parecer, ninguna de estas dos consideraciones acerca del determinismo son contradictorias en modo alguno con la valoración hecha más arriba acerca del planteamiento de Aristóteles en relación a las «especies» como punto de arranque del conocimiento científico y al valor ontológico del concepto de azar.

Fin

¿Qué puede ser dicho acerca de la nada?

"Omnis determinatio est negatio" (Spinoza)

Partamos con Spinoza de que toda determinación es negación, esto es, que para decir de algo "que es" y "qué es" es necesario, primero, dar un sí o un no, o sea que si no sí entonces no o que si no no entonces sí, y, segundo, se precisa un delimitar ese algo, un fijar la figura, señalar de donde a donde, sus extremos, definir ese algo, decir lo que es a partir de lo que no es.

Así, a modo de ejemplo, de mi mismo puedo afirmar, en cuanto al "que es", que pienso, pues la negación de que pienso sería que no pienso y estar afirmando que no pienso es afirmar que pienso, y en cuanto al "qué es", puedo decir que "soy algo que piensa" pues la propia negación de mi mismo como algo pensante sería de suyo un pensamiento.

Ahora bien, ¿qué puede ser dicho de la nada en cuanto al "que es" y en cuanto al "qué es"?

En relación al "que es". Si la nada es, hay nada, pero no puede haber nada pues si hay nada algo la nada es.

En cuanto al "qué es". Si, como venimos insistiendo y hemos convenido toda determinación es negación, de la nada podemos decir que no es esto ni aquello ni lo otro, que no es nada de lo que es, luego entonces de la nada no podemos predicar nada. Por tanto, de la nada nada, de la nada nada puede decirse en cuanto al "qué es", sólo cabe en relación a la nada la afasia y esto que escribo aquí es un absurdo.

Por tanto, de la nada, que ni es ni la hay.

Amor tras prismas cartesianos

Amor que no te dejas,
que no sé si eres o no eres,
que si sí o si no,
y si sí, qué sí y qué no.

Amor que escapas a lo cierto,
te me muestras así, tú,
ambiguo,
oscuro y confuso,
placer y dolor,
tristeza y alegría,
dicha y pena,
sonrisas y lágrimas.

Amor sin límite,
sin figura ni forma,
carente de definición,
así, tú,
borroso,
sin extremos,
sin principio ni fin,
sin que ni qué,
sin idea.

Amor, amor,
ausente y presente,
abocas a ideales,
purgas en cuerpos,
así, tú,
vertical y horizontal,
cielo y tierra.

Amor...
siempre duda,
siempre incertidumbre,
siempre así, tú,
mística y carne,
luz y sombra.

Pensando el azar (II)

Tres concepciones acerca del Azar

El determinismo, heredero del racionalismo cartesiano y del mecanicismo, consiste en concebir las causas y los efectos como una función, es decir, a cada elemento del conjunto de causas corresponde un único elemento del conjunto de efectos. Así pues, se descarta bajo estas premisas que una misma causa, o conjunto de causas, produzcan efectos diferentes. Por el contrario, sí es posible pero no necesario que un mismo efecto sea resultado de causas distintas, es decir, nuestra función no debe ser necesariamente inyectiva. Bajo esta concepción o bien no hay azar o bien el azar es entendido como ignorancia pues, en tanto que todo acontece de acuerdo a la necesidad, esto es, según la secuencia insoslayable y fatal que resulta de la concatenación de las causas eficientes, lo raro, aquello que no se aviene a la regularidad, es producto, igualmente, de una suma causal desconocida, efecto de un conjunto de causas ignorado. Para el determinista todo acontece de acuerdo a los pares ordenados causa-efecto definidos por la función matemática, de ahí que, en su frenesí, algún que otro incauto seducido por esta concepción haya llegado a afirmar que el pasado, el presente y el futuro de lo real caben en una única fórmula.

En la Física de Aristóteles se trata acerca del azar. Allí el azar se define como lo vano, cómo aquello que acontece cuando no se ha realizado lo intencionado, cuando la potencia no ha devenido acto realizando así su esencia. El azar, por tanto, pertenece en el Estagirita a lo accidental y no a lo esencial, se entiende como lo raro, como causa impedible, como deficiencia de causalidad material, eficiente o final. El planteamiento de Aristóteles, por tanto, puede considerarse menos rígido que el enfoque determinista en la medida que lo intencionado es susceptible de ser o no realizado. Hay cabida en la concepción aristotélica para la posibilidad. Un ente puede llegar o no a realizar su potencial mientras que, para un mecanicista, como Laplace por ejemplo, no hay cabida para la posibilidad, lo que ocurre es lo que tiene que ocurrir de acuerdo a los pares ordenados causa-efecto que definen la función matemática. Es más, estas líneas que ahora escribo, la lectura que usted está realizando de estas líneas, también responden a la estricta sucesión descrita por esa función.

Boecio introducirá un nuevo enfoque a la hora de considerar el azar, lo entenderá como un encuentro entre líneas causales independientes, como una conjunción inesperada. Esta última concepción, que harán célebre Cournot a finales del siglo XIX y Poincaré a principios del siglo XX en su estudio acerca de los sistemas dinámicos, puede entenderse tanto en clave aristotélica como en clave determinista. Para el Estagirita simplemente se trataría de un cambio de referencia a la hora de explicar lo acaecido. Aristóteles se sitúa en una de las dos líneas causales y el encuentro con la otra es un suceso accidental, contingente, independiente de lo intencionado, mientras que Boecio se coloca en el punto de vista de un tercero, al margen de ambas líneas causales, viéndolas converger. Es curioso, asimismo, que ese situarse fuera de ambas líneas causales, en un ámbito más general, es lo que prepara el terreno a la explicación determinista del encuentro. La conjunción -dirá el determinista- es el resultado necesario en un ámbito superior al de ambas líneas causales, lo que ocurre es que si nos situamos en una de las dos líneas causales ignoramos la otra línea causal. Dicho de otra manera, lo que desde una de las dos líneas causales aparece como azar desde un ámbito general aparece como necesario. El azar, por tanto, nuevamente, queda circunscrito así en el terreno de lo necesario.

Continuará...

Propuesta de Imperativo Categórico Materialista

El materialismo nominalista, desde el momento que afirma la escisión entre el pensar y el ser, desde el instante que niega toda metafísica y afirma que «la vida es sueño», esto es, que nuestra existencia transcurre en un universo más o menos fantasmagórico de significados, rechaza a su vez las pretensiones de alcanzar fundamento moral alguno. Por tanto, los principios desde los cuáles se emprende toda práctica moral no dependerán, en última instancia, de determinadas esencias acabadas correspondientes a un sujeto trascendental (Kant) u otra instancia metafísica cualquiera (Dios, por ejemplo) sino que, por el contrario, dichos principios morales arrancarán ineludiblemente del cuerpo, así como de unas condiciones materiales históricas y concretas. En consecuencia, para el materialismo, el IC a partir del cuál orientar nuestra conducta no puede consolarse con la autocomplacencia de saberse revestido de una forma racional (coherencia, pretensión de universalidad, etc.) sino que, además, debe descansar en un fuerte vínculo con las condiciones materiales concretas, con la experiencia histórica desde la cual se formula dicho imperativo. El IC materialista, por tanto, se alza sobre esa contradicción entre el aspecto formal y el material, atendiendo a lo formal en la medida que aporta racionalidad, coherencia, regula y orienta la práctica, pero, a la vez, apegado a la corporeidad, a su momento, a la contingencia histórica, de forma que no devenga un imperativo abstracto vacío de contenido. Este situarse en la contradicción, entre idea y materia, entre explotados y explotadores, en la lucha de clases, es muy característico de Marx. No es de extrañar, así pues, que a lo largo de toda la tradición marxista se observe ese juego dialéctico entre, por una lado, la lógica que se desprende de la frase «no es la conciencia del hombre lo que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia” y, por otro lado, esa tesis que afirma «cuando las ideas arraigan en la masas devienen una fuerza revolucionaria». De una parte, coyuntura política, circunstancias materiales, de otra parte, llamada a la función movilizadora y transformadora de la propia realidad material que tienen las ideas siempre que éstas sean terrenales, siempre que representen de forma acertada dicha coyuntura y circunstancias. Encontramos aquí un juego entre lo inmanente, propio de ese atender a las condiciones característico del materialismo, y lo formal, propio de una ética como la de Kant, que nos parece sumamente fecundo.

Con vistas a ilustrar esta posición filosófica que se sitúa en ese lugar enigmático llamado contradicción recurrimos a una crítica de la segunda formulación del IC de Kant: «Actúa de tal manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin, nunca simplemente como un medio». A nuestro juicio, un materialista puede coincidir perfectamente con el espíritu propuesto en este imperativo moral. Tratar a las personas como un fin en sí mismas, con dignidad, no como un medio, nunca como un mero instrumento sujeto a intereses contingentes, como fuerza de trabajo, esto es, como simple mercancía, etc. Nos parece ésta, en definitiva, una propuesta que, en un marco estrictamente teórico, puede ser perfectamente asumida por el filósofo materialista. Ahora bien, la deficiencia de la propuesta kantiana estriba en que se sitúa en un nivel de abstracción tan general que deviene vacía de contenido y, por tanto, difícilmente puede orientar y regular práctica concreta alguna en una coyuntura material determinada. El materialista conserva de la formulación kantiana de IC ese espíritu que busca establecer un vector a la práctica humana pero considera imprescindible que dicho imperativo, si pretende poseer una fuerza orientadora real, «una fuerza revolucionaria», parta de lo concreto, atienda a las circunstancias materiales, a la corporeidad. Lejos de las grandes abstracciones del filósofo acomodado, más allá de esa filosofía del sujeto que se mira al ombligo, el pensamiento del filósofo materialista transcurre en los suburbios donde los cuerpos sufren, allí donde se encuentran los excluidos, los explotados, los parias de la tierra. En estos rincones oscuros y olvidados del infierno subterráneo se alojaron Spinoza y Marx hasta su muerte, ahí pensaron cómo dar salida a tanto dolor. El materialista buscará un imperativo que, partiendo de esa experiencia de sufrimiento de los cuerpos más indefensos, establezca un horizonte posible superador de las relaciones sociales que esclavizan al ser humano. Un imperativo materialista alternativo al de Kant podría ser: «Actúa de forma que la humanidad avance hacia la superación de las relaciones capitalistas de producción». Encontramos en esta formulación el llamado a una práctica que se sabe en el marco de una sociedad dominada por las relaciones mercantiles en general y por las relaciones capitalistas de producción en particular. Este imperativo, por tanto, se sitúa en una coyuntura material concreta y, en consecuencia, posee un contenido material que potencia su capacidad orientadora: ¡superar dichas relaciones! El IC materialista está en la antípoda del planteamiento trascendental kantiano en tanto que no busca la solución en el sujeto sino que, por el contrario, parte de la experiencia concreta de aquellos que sufren en su “carne” unas relaciones sociales que organizan nuestra vida material de forma que hay explotadores y explotados, opresores y oprimidos, ya se sabe, esa historia que no es historia, ese eterno presente de lucha de clases.


A modo de conclusión, el materialista reconocerá el mérito que hay tras el espíritu del IC de Kant, esa inclinación a reconocer la dignidad de las personas, así como esa función reguladora que hay tras el aspecto formal del imperativo moral, pero, a la vez, objetará que dicho reconocimiento pasa por superar la organización material que, día tras día, hace de nosotros una cosa.

Dos sonetos tragicómicos

Tragedia y comedia, dos hilos que entramados conforman una única fibra llamada tragicomedia. Tristeza y alegría, desventura y fortuna, llanto y sonrisa... opuestos que se necesitan, que no pueden comprenderse si no es a partir de lo que son y lo que no son, de sí mismos y de su opuesto, ambas caras a un mismo tiempo, simultáneamente, sin excluirse recíprocamente sino, todo lo contrario, siendo una misma cosa...

SONETO DE JUAN LUIS RUBIO

Recién te vi, fui a darme con tu parra,
y al fruto de ella mi razón se aferra,
más ebrio cuanto más te sigo, perra,
bebiendo a sorbos versos en mi jarra.

Tu risa entre romances se me amarra,
y creo ya que mi pluma en eso yerra,
que, en tanto alarde, así mi fe se entierra
y no ve las sandeces que te narra.

En rimas de oro el seso despilfarro,
mi ingenio escurro en mi baba de perro
y, así, rastreo tu olor con este morro;

tropiezo con la mierda de un cagarro
y, a falta de ti, en ella me socorro:
festín de amor para ojos que yo cierro.


SONETO DE EDMUNDO V

La cura del amor es el olvido,
lanzar recuerdos al estercolero,
rehuir la compasión propia del clero,
odiar lo que a través de ella has vivido.

Mi poco seso no se haya perdido,
cansado estaba de tanto asidero,
de tantas mentiras y tanto pero,
no vale perdón si no se ha querido.

Su trasero merece una patada,
que tratada sea como ha tratado
cual gigante mierda a un palo pinchada.

Por sus gestos mi vida hubiera dado,
mas, morbosa ella, encontrose amarrada
cual vulgar lasciva a un falo empinado.

Pensando el azar (I)

“Dios no juega a los dados” (Albert Einstein)

Introducción y dos paradojas del azar en el absoluto...

El azar, de por sí, es un tema complejo y difícil de abordar. El azar pone los pelos de punta, nos remite a eso que no controlamos, a lo raro. En particular, la cuestión del azar nos aboca inmediatamente a la dificultad de su definición, a la elaboración de un concepto que nos permita pensarlo. Platón, por ejemplo, dio una definición por oposición, reflexionó que allí donde hay orden no hay azar. No iba del todo desencaminado Platón, pues el mismo Kolmogorov, un genio de las matemáticas del siglo XX que destacó por sus trabajos entorno a la probabilidad, realizó también importantes contribuciones en el estudio de la entropía. No obstante, por lo general, sobre todo en el ámbito científico, se recurre a una vía nominalista, es decir, se trata del azar sin decir qué es, en qué consiste, que es aquello que lo caracteriza. Es más, cuando algunos científicos tratan de los conceptos, esto es, de la filosofía, se han caracterizado por su espontaneidad. Caso significativo a este respecto es el reduccionismo del fundador de la sociobiología Edward Wilson. Este autor extrapola las formas de movimiento características de las células, los cromosomas, las leyes de la biología o el comportamiento de las hormigas a otros niveles de realidad como, por ejemplo, el nivel social y el comportamiento humano. Por tanto, siendo un poco ambiciosos, podemos afirmar que la cuestión del azar ha sido y es de suma importancia para determinar las características de la naturaleza misma en sus diferentes niveles o, como mínimo, siendo más modestos, para saber meridianamente con qué concepto podemos tratar cuando, al estudiar la naturaleza en su complejidad, nos referimos a lo aleatorio.

En este breve artículo vamos a considerar dos casos extremos que llevan a una situación paradójica: una naturaleza regida en un sentido absoluto por el azar y una naturaleza completamente determinista. En ambos casos, supondremos cómo válido el «principio del tercio excluso», es decir, que toda proposición es verdadera o falsa y no cabe otra posibilidad.

Si consideramos que la naturaleza está gobernada de forma absoluta por el azar diremos que el resultado de lanzar un dado al aire es enteramente aleatorio pero, dado que estamos inmersos en una naturaleza casual, también esta afirmación acerca del lanzamiento habrá sido producto del azar luego será imposible determinar su valor de verdad. Si, por el contrario, consideramos que el mundo está regido por la necesidad absoluta afirmaremos que el resultado de nuestra tirada responde a un momento dentro de la secuencia exacta de las causas eficientes. Ahora bien, en en el marco de una realidad determinista al completo, también nuestra respuesta en relación al carácter aleatorio o determinado de la tirada responderá a la necesidad misma. De nuestra afirmación, por tanto, tampoco podrá extraerse qué valor de verdad tiene pues, de igual forma, podríamos haber dicho que la realidad era azar, simplemente hemos dicho lo que teníamos que decir, nuestra respuesta no responde a consideración alguna sino que es consecuencia, igual que el resultado del tirar el dado, de una suma total de causalidades. Nuestra afirmación, por tanto, no tendría por qué coincidir con la verdad acerca del carácter necesario o aleatorio de la naturaleza misma pues de lo necesario no tiene por qué derivar el juicio correcto. No obstante, por fortuna (o no), los absolutos sólo existen en la cabeza de las personas.

Continuará...

Elogio al suicidio

Fruto de una conversación transgresora a dos bandas con JL e Iván, dos amantes de la vida, dos sufridores, dos amigos.

Si hay una unidad universal elemental de la cual todos fomamos parte, si somos polvo de estrellas enamorado, si somos un modo o atributo de la naturaleza toda, esto es, si existimos en y a través de la naturaleza, bastará romper con la enajenación respecto a la naturaleza que hay implícita en toda forma de conciencia para experimentar un fuerte sentimiento de inmanencia, de verse como parte insoslayable, inseparable, del universo. En este punto de retorno, recobrada nuestra unidad original con la naturaleza, se alcanza un sentimiento de plenitud.

No obstante, lo paradójico es que la propia naturaleza haya dado con algo tan extraordinario como ese escapar al silencio cósmico, que haya tenido lugar ese reflejo que permite a la naturaleza un mirarse a sí misma. En este punto singular que llamamos conciencia es donde se rebela nuestro carácter trágico pues si bien somos naturaleza, ahora, surgida la conciencia, ésta pasa a ser vivida como un sufrir, como un martirio que es consecuencia de la ausencia de unidad con aquello que esencialmente somos. De ahí esa inquietud que nos moviliza, esa lucha por abarcar la totalidad de lo real a través de esas herramientas de la conciencia que llamamos conceptos. Y es precisamente esa inquietud que activaba a Sócrates con vistas a desentrañar el mensaje apolíneo del oráculo de Delfos unida a la imposibilidad de superar lo abismático de ese hiato que media entre el pensar y la naturaleza misma, entre las palabras y las cosas, lo que hace aflorar, ineludiblemente, nuestras fiebres y neurosis. Dada la quimera de desear fundirnos con eso somos, dada esa inclinación de nuestra naturaleza pensante a retornar a sí misma en el artifício de la palabra, la locura y el sufrir están servidas.

Este pesar, esta losa de sufrimiento que cargamos sobre nuestras espaldas, lo contrarrestaban los místicos vía el éxtasis, abandonándose a sí mismos, más allá del cuerpo, viviendo un sentimiento de plenitud que consideraban rebasaba lo individual elevándonos a lo divino. El genio de Spinoza propuso la alegría como pasión que realiza la perfección del espíritu posibilitando así nuestra apertura a la naturaleza toda. Muerto Dios, convertida la alegría en placer efímero bajo el efecto atroz de la sociedad capitalista, nuestra escisión quizá sólo pueda hacerse llevadera a través del pensamiento de que hoy, si quiero, puedo suicidarme, puedo salir de mi mismo, escapar a esa enajenación implícita en el fenómeno de la conciencia, para pasar a ser eso que somos, para fundirnos con ese milagro que llamamos naturaleza. Pensar el suicidio es una vía para la reconciliación, quizá también para hacer más llevadera la existencia en este mundo atroz, para sobrevivir, aunque parezca paradójico.

Píldoras para un Sartre (III y fin)

Píldoras Críticas al existencialismo de Sartre

La filosofía del hombre. Sartre intenta superar una concepción metafísica del hombre y es hasta este punto que consideramos que llega su anti-humanismo. No obstante, su planteamiento, en la medida que reedita una nueva concepción del hombre -ahora esencialmente dialéctica, el ser humano como producto inacabado e inacabable- queda en el marco de una filosofía del sujeto. Nos preguntamos hasta que punto es consecuente una filosofía del hombre anti-humanista o si, por el contrario, se hace posible una filosofía que se sitúe en un paradigma distinto, en otra perspectiva, a saber, más allá del sujeto, del hombre.

El sujeto. Como escribíamos al inicio de este breve trabajo hay en el pensador francés una dialéctica entre libertad y situación. No obstante, intuimos que en el primer Sartre domina el primer aspecto hasta el punto de no atender con la importancia que se merece el segundo. Este hecho, a nuestro juicio, hace que nos preguntemos si, efectivamente, hay una visión ingenua del concepto de sujeto, de su autonomía, de su libertad. Consideramos que, como mínimo, hay que poner bajo sospecha ese «sujeto autotransparente y autoafirmativo», máxime cuando, reiterativamente, se afirma la capacidad inalienable del ser humano para elegirse a sí mismo y con ello elegir a todos los hombres. (7) ¿Cómo se constituye el sujeto y qué función social tiene? ¿De qué forma condicionan nuestros procesos deliverativos y nuestras decisiones morales las condiciones materiales de existencia, los impulsos del cuerpo, la ideología a través de la cuál pensamos y nos relacionamos con el mundo? ¿Nuestras prácticas morales siempre se dan desde una conciencia autotransparente o se dan, en muchas ocasiones, espontáneamente, aflorando, como la gramática, desde el inconsciente u otro ámbito desconocido del cuerpo? ¿Hay en Sartre una autonomía absoluta, hipostasiada o una autonomía relativa a la situación?

La ausencia de criterio de elección. Si no hay inmanencia alguna, si el significado es arbitráreo, si somos nosotros los que otorgamos un sentido a un mundo que es absurdo de por sí, si el acto mismo de elegir es lo que determina el valor de una opción sobre otra, entonces ¿cuál es el criterio de elección que nos permite discenir que es más valioso, desde el punto de vista moral, escoger colaborar con el gobierno de Vichy o apoyar decididamente a la resistencia frente a la ocupación y la barbarie nazi? El propio Sartre optó a lo largo de su vida por una práctica ligada al compromiso social e incluso, cosa que nos parece digna de encomio, contra el imperialismo francés en Argelia y favorable a la revolución. No obstante, su compromiso, a la luz de su lógica del sentido, tenía el mismo fundamento, el mismo peso, que el de aquellos que aún hoy desearían que Argelia fuera una colonia francesa. Sartre podrá objetarnos en este punto que esto no es cierto, que él en la medida que eligió oponerse al colonialismo francés puso el valor en esta opción. Estamos de acuerdo con él en que a posteriori puso el valor en la lucha anticolonial pero nosotros nos preguntamos por cuál fue el criterio a priori para tomar dicha decisión, si a priori es posible dirimir si una decisión es más valiosa que otra.

El subjetivismo. La problemática que queremos situar aquí es similar a la anterior pero más enfocada al conocimiento que al ámbito práctico, de la moral. Nuevamente, si los aparatos conceptuales que nos permiten representarnos la realidad, que condicionan nuestra existencia material y nuestra relación con la realidad, son todos igualmente válidos, es decir, están igualados por el hecho de ser mero artifício, significado arbitrario dispuesto por el ser humano desde su libertad, entonces ¿en función de qué criterio escoger una u otra hermenéutica? La perspectiva existencialista de Sartre, según nuestro parecer en línea con la crítica marxista, padece de un fuerte subjetivismo. Consideramos que entre hermenéutica y realidad media una relación dialéctica, es decir, de una parte, nuestros aparatos conceptuales, valores, etc. condicionan la imagen que nos hacemos de la realidad, la relación que tenemos con ella; pero, a su vez, por otra parte, nuestra experiencia con la realidad sirve de criterio para determinar el grado de validez de nuestra hermenéutica.

Ilustremos esto con un ejemplo: Consideremos dos hermenéuticas, una se representa una piedra como un alimento mientras que la otra ve en dicho objeto algo susceptible de ser usado como utensilio bélico o artesanal. Aún partiendo del supuesto acuerdo con Sartre respecto al hecho -¡también muy discutible!- de que el sujeto pensante opta libremente por una u otra interpretación del significante, en este caso del objeto que designamos con la palabra piedra, consideramos que una u otra opción conceptual tienen un valor de conocimiento cualitativamente diferente. Un buen criterio para determinar el valor de conocimiento puede ser el grado de coherencia entre la interpretación y la práctica material acorde a dicha interpretación. La persona que interpreta la piedra como un alimento, con toda seguridad, tendrá unas digestiones no muy agradables, además, no estará proveyendo a su organismo de los nutrientes necesarios para su reproducción, esto le llevará a corto plazo a replantearse su aparato conceptual. Por el contrario, aquella otra persona que se representa la piedra como algo susceptible de uso bélico o artesanal obtendrá, sin lugar dudas, mejores resultados prácticos que aquél que se dedica a comer piedras.

Así pues, en un ámbito epistemológico, consideramos que la lógica del sentido en Sartre adolece de subjetivismo. A este respecto nos parece más apropiado el planteamiento de Marx en la segunda tesis sobre Feuerbach: «El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa sobre la realidad o irrealidad del pensamiento -aislado de la práctica- es un problema puramente escolástico» (8).

Compasión frente a angustia. Angustia, náusea, desamparo, soledad, temor, etc. describen un estado interior del sujeto. Esta filosofía se mira al ombligo, nos recuerda a Narciso paralizado frente a la imagen de sí mismo reflejada en el río. Frente a este Sartre, sin entrar en la continuidad de su pensamiento, tema que se nos escapa por nuestro escaso conocimiento, contrasta aquél en el que dominan palabras como colectividad, social, etc. El propio Sartre, pasados los años, afirmará: «Lo que me faltaba era sentido de la realidad. Desde entonces, he cambiado. He hecho un lento aprendizaje de lo real. He visto niños morirse de hambre. Frente a un moribundo, La náusea no tiene peso» (9). Aquí la fuerza, el peso -dice Sartre-, está en la situación, en la relación con la alteridad, en el sentimiento de compasión y solidaridad respecto al cuerpo que sufre. La mirada de la razón ya no va hacia adentro sino hacia fuera, quizá se encuentra en un juego de reciprocidad entre lo interior y lo exterior. Ciertamente, parece que aquí el pensador francés se haya a una distancia considerable de ese Sartre que afirmara: «El existencialista no cree en el poder de la pasión» (10).


Fin


Notas
7. Sartre, Jean-Paul. El existencialismo es un humanismo, pp. 31, 34, 43
8. Marx, Karl, La ideología alemana (tesis sobre Feuerbach), pp. 587-590
9. Cita extraída de http://www.ucm.es/info/especulo/numero8/60nausea.htm. Parte de una serie de estudios de Germán Uribe sobre Jean Paul Sartre.
10. Sartre, Jean-Paul. El existencialismo es un humanismo, p. 43, Ed. Edhasa, 2004.


Obras de Referencia
1. Sartre, Jean-Paul. El existencialismo es un humanismo. Ed. Edhasa, 2004.
2. Sartre, Jean-Paul. La náusea. Ed. Losada, 2003.
3. Marx, Karl. La ideología alemana. Ed. L’eina, 1988.
4. Althusser, Louis. Marxismo y humanismo, en La revolución teórica de Marx, Ed. Siglo XXI, 1972.
5. Strauss, Levi. Historia y dialéctica, en El pensamiento salvaje, FCE, 1970.
6. Gomá, Francesc. Sartre, conciencia de la libertad contingente, en Los filósofos y sus filosofías, dirigida por Bermudo, J.M., Tomo III, pp. 249-277, Ed. Vicens univ., 1983.