Del puro ser-ahí y lo artificial del mundo

En ocasiones las personas vamos caminando por el mundo y, cuando menos lo esperamos, nos encontramos con nuestro Yo. Nos percatamos de que yo no soy una cosa, no soy “Dios”, ni piedra, ni vegetal, ni silla, etc.

En definitiva, este individuo vive una enajenación respecto al mundo, se distancia de él, hace epojé, pone la realidad, esto es la cultura y la historia, en suspenso, la vive como algo extraño a sí mismo, descubre en definitiva el artifício de eso que llamamos realidad, que es producto humano, que bajo su pies no hay más que vacío ontológico, que se halla suspendido en medio del abismo. La persona que vive esta experiencia se sale, aunque sólo sea por unos instantes, de la red simbólica humanamente constituida y que lo constituyó en un acto comprensivo original olvidado, a saber, ese momento del NO paterno que lo trajo al lenguaje, al universo simbólico. Esta persona entonces se percata de que es puro ser-ahí (Dasein) -que diría Heidegger-, que aquello que le es propio es el existir – etimológicamente, ex-sistir, estar a fuera de lo dado, de la realidad entendida como mera presencia- encontrarse arrojado al mundo, ser-en-el-mundo y, por tanto, estar inmerso, de-yecto, en una totalidad significativa, en un juego de posibilidades mundanas en que a cada paso uno decide acerca de lo que es y lo que no es, acerca de su poder ser, sin que nadie ni nada le preguntara a priori si quería o no jugar a dicho juego y sin que, además, pueda contar con nadie ni nada para decidir acerca de sí mismo, de su proyecto.

El melancólico no trata con conceptos

De la melancolía, su relación con la reflexión y el razonamiento conceptual...

El melancólico no suele tratar con los conceptos. Para él todo concepto es una mentira o, mejor dicho, arbitrariedad significativa que interpreta el mero significante siempre neutral, siempre nada. Ahora, si los conceptos son arbitrarios entonces ¿para qué ocuparse de ellos? El melancólico en la medida que se encierra en sí mismo no tiene más remedio que frecuentar el género autobiográfico, su pensamiento abunda en las experiencias personales. A este respecto, si concebimos la filosofía al modo hegeliano, esto es, la filosofía como nuestro tiempo sumido en el concepto o, expresado de otra forma, la filosofía como el intento siempre trágico (lo puesto en cursiva lo digo yo, no Hegel) de captar bajo el concepto lo objetivado por el espíritu, puede decirse, de una forma un tanto transgresora, que el melancólico es un antifilósofo. Luego el opuesto al melancólico, el filósofo, el que se abre al mundo, trata de conceptos, de la biografía de éstos, y si consigue mantenerse en un estado de alegría constante deviene incluso adicto a ellos. A esto último Spinoza lo llama perfección del espíritu, apertura hacia el orden de iure, hacia la lógica inmanente del ser, hacia aquello que legitima nuestra concepción de la cosa. Dicho de otra manera, el pensador que se sitúa en la antípoda del melancólico es aquel que produce, que construye, una lluvia de conceptos, de significados, con vistas a rodear y aprehender un significante que nunca es simple neutralidad sino, por el contrario, cosquilleo que mueve al sujeto, que moviliza su pensamiento.

Lo ambigüo en Bertrand Russell

De lo ambigüo, esto es, de aquello que puede ser entendido de varios modos, que se presta a varias interpretaciones y puede, por tanto, dar pie a la confusión y la incertidumbre...

Empecemos por presentar el siguiente enunciado:

(1) "El actual rey de Francia es calvo"

Para Bertrand Russell (1872-1970) la proposición expresada por el enunciado anterior es falsa dado que la descripción "actual Rey de Francia" es vacía. Ahora bien, en virtud del Principio del Tercio Excluso (tertium non datur), esto es, que una proposición cualquiera o bien es verdadera o bien es falsa y no puede ocurrir ninguna otra cosa, o dicho de otra manera, que una proposición si no es falsa entonces es verdadera y si no es verdadera entonces es falsa, tenemos entonces que la siguiente proposición, la negación de (1), debe ser verdadera:

(2) "El actual rey de Francia no es calvo"

Y aquí llegamos a la ambigüedad: ¿Qué proposición expresa este último enunciado (2)? Hay dos posibilidades:

(3) NO ( Hay un único actual rey de Francia y (para todo x si x es rey de Francia entonces es Calvo) )
(4) Hay un único actual rey de Francia y (para todo x si x es rey de Francia entonces NO es calvo)

En el primer caso, la descripción definida "El actual Rey de Francia" interviene secundariamente y el operador de negación "no" lo hace primariamente mientras que, en el segundo caso tenemos lo contrario, la descripción definida interviene primariamente mientras que el operador de negación lo hace de secundariamente. En (1) el operador de más alcance es el de negación, en (2) es el operador "El" el que tiene mayor alcance. Ahora bien, la negación de (1) es (3) puesto que si lo fuese (4) se exigiría que, para ser verdadera, hubiere un único actual rey de Francia, cosa que no es cierta.

De la palabra "existir" en Frege

Tratamos sucintamente del significado que tiene la palabra "existir" en Frege...

Poca gente discrepará conmigo en que carece de sentido afirmar "El segundo Sol de la Tierra no existe" y ello porque se está predicando acerca de un objeto que no hay. No hay segundo Sol para la Tierra, nuestro planeta sólo tiene un único Sol, por tanto, no es cierto que pueda atribuir la propiedad de inexistencia a algo que no hay. Ahora bien, si no puedo atribuir la propiedad de inexistencia a ningún objeto, negar su existencia, tampoco puedo atribuirle entonces la de existencia.

Cuando afirmo "Ricard es rojo", le atribuyo al objeto denotado por la palabra "Ricard" la propiedad ser rojo, es decir, Ricard pertenece al conjunto de los seres rojos. Ahora bien, si el existir no es propiedad alguna de un objeto entonces ¿qué es? Cuando afirmo "Ricard existe", esto es, cuando creo ingenuamente afirmar del objeto denotado por la expresión "Ricard" que es un existente, que tiene la propiedad de existir, en realidad, tengo que estar haciendo algo diferente, a saber, que lo que existe es cierto objeto al que le pertenece la propiedad de ser Ricard, esto es, que el conjunto formado por los elementos que tienen la propiedad de ricardidad no es vacío sino que, por el contrario, contiene al menos un elemento. En fin, todos sabíamos que Ricard pertenecía al conjunto formado por los elementos que tienen la propiedad de ser Ricard y al conjunto formado por los elementos que tienen la propiedad de ser rojo, lo que asombra es que ni exista ni deje de existir.

Este es el significado del verbo existir para el matemático y filósofo Gottlob Frege (1848-1925). Sirvámonos de él para desmontar el argumento de San Anselmo (1033-1109) que "demuestra" la existencia de Dios. El argumento de San Anselmo dice así: Dado que Dios es perfecto, a Dios le pertenece la cualidad de existir pues en caso contrario, tendría un defecto, estaría falto de algo, a saber, del existir y si careciera de ese algo, de la propiedad de existir, ya no sería perfecto.

El contra-argumento fregeano: San Anselmo mezcla peras con manzanas, confunde el existir que -tal y como hemos visto- no se predica de objetos y la propiedad de ser perfecto que sí es atribuible a objetos. Es decir, puede ser que Dios sea perfecto, que le pertenezca la propiedad de la perfección, que pertenezca al conjunto de los seres perfectos, pero de ello no se sigue que exista porque el existir no se predica de Dios, ni de objeto alguno, sino que, a lo sumo, en este caso, podría decirse de la perfección o, incluso, de la deidad, del ser perfecto o el ser divino.

Crítica al Principio Moderno

Toda la Ciencia actual, así como la sociedad tecnológica, parte del Principio de que todo es susceptible de ser matematizado y, por tanto, posteriormente construible...

La palabra idea de suyo no quiere decir contenido de la mente sino "resolución", "definición", "delimitación" tanto en relación al "que es" (si sí o si no lo hay) como en relación al "qué es" (si sí lo hay entonces qué es lo que hay). Ahora bien, en virtud de la aplicación de la duda metódica por René Descartes (1596-1650) y la obtención de su primera certeza, a saber, que piensa, que piensa tanto si las reglas de su propio pensar se avienen o no con la "cosa en sí", la idea pasa a ser un contenido de la mente. Ahora, la noción de idea en la medida que indica "resolución" en relación al "que es"(claridad) y al "qué es"(distinción) remite a la cuestión del Ser, de la validez, de la verdad. Decir que A es clara y distinta es afirmar que tras el «A es...» vienen unos predicados bien determinados y no cualesquiera.

A partir de este Criterio de Verdad Crítico Descartes va a discernir lo válido, lo claro y distinto, de lo inválido, lo obscuro y confuso, esto es, un orden de legitimidad (quaestio iure) de un orden fáctico (quaestio facti), inmediato, lo presente inmediato, etc. En el primer orden el filósofo francés sitúa a las verdades de la matemática, de la aritmética y de la geometría, de la extensión. En el segundo orden va a estar lo sensible, las percepciones empírico-sensoriales. Así pues, en virtud de lo dicho, avanzar en el conocimiento va a significar traducir lo empírico-sensorial a extensión, traducir lo fáctico, lo que se nos muestra a los sentidos de manera inmediata a configuraciones de puntos en movimiento. Es más dicha traducción a términos de extensión no tiene límite absoluto. Así, por ejempo, afirmará Descartes, el conocimiento de "este color" y "este otro color" sólo será posible cuando sean reducidos a extensión, cuando sean matematizados, cuando puedan diferenciarse, por ejemplo, como diferenciamos dos figuras geométricas o dos números distintos. Cuando el filósofo francés enunció esto, la faena aún estaba por hacer, era proyecto, es decir, la Ciencia aún no había traducido a los colores a diferentes frecuencias (números) del espectro de luz. No cabe decir que la Ciencia contemporánea funciona regida por este Principio, que todo la sociedad tecnológica está basada sobre este presupuesto, a saber, la matematización de lo fáctico, que es a un mismo tiempo para Descartes, la matematización de la "cosa en sí". Esto es el Principio Moderno.

Ahora bien, si las cualidades sensibles, lo empírico-sensorial, pongamos por ejemplo "este color", son traducidas a una configuración de puntos en movimiento entonces cada punto deberá ser identificado en el movimiento mismo, esto es, que tras un recorrido de la configuración de puntos debo saber que, por ejemplo, un punto determinado ahora es aquél otro punto determinado. ¿Cómo conseguir esto? Sólo hay una manera, a saber, atribuyendo a cada punto una cualidad distintiva, un color por ejemplo. Pero... ¡esto es una contradicción! Pretendíamos explicar las cualidades a partir de puntos que ahora necesitan de cualidades, queremos dar explicación de algo a partir de otra cosa que precisa de ese mismo algo que quiere ser explicado. ¡Imposible! Esta Crítica sirve a David Hume (1711-1776) para negar el Principio Moderno: La traducción a matemática no nos remite a un ámbito de validez, la versión de las cualidades traducida a extensión no es más verdad que la percepción sensorial en sí misma, que lo fáctico mismo, que las impresiones. No hay más conocimiento del color en la reducción de éste a matemática que en el color mismo presentado a nuestros sentidos. A partir de aquí, la noción de idea tendrá que tomarse en serio lo fácticamente fáctico, lo que se nos presenta de inmediato a los sentidos.

Melancolía y tristeza

Tratamos ahora de la relación entre el melancólico y la tristeza... En la foto puede verse a Greta Garbo, a la divina, con el gesto típico del melancólico.

Tristeza y melancolía se hayan estrechamente relacionadas aunque no son lo mismo, digamos que la tristeza es a la melancolía lo que el tedio al hastío. Un estado de tristeza prolongado abre una brecha respecto al mundo, esto es, como venimos diciendo, respecto a los significados mundanos, implica un desprenderse, un relativizar nuestro universo simbólico, su orden y lógica, para situarse en el vacío ontológico o, mejor dicho, en la experiencia existencial de la nada. Luego el ensimismarse en la tristeza puede conducir de lleno a la melancolía. Así mismo, en sentido opuesto, el melancólico experimenta placer a través de la tristeza, posiblemente es un fetichista de la tristeza. En una sola frase: la melancolía lleva aparejada la tristeza y la persistencia en la tristeza conduce a la melancolía. Ahora bien, la tristeza no tiene por qué vivirse como mutilación sino que, por el contrario, puede constituirse en momento previo a la alegría, esto es, la tristeza puede albergar un desapego, un encontrarse en la nada que indique el camino hacia la aurora de un nuevo habérselas con el Ser. Esto último ya no es propio del melancólico, la melancolía de suyo no se aviene con aurora metafísica alguna, por el contrario, siempre tiene que ver con el deseo de su ocaso definitivo. El melancólico no tiene una predisposición erótica hacia el Ser sino hacia su interior, lo que se establece como elemento constitutivo de su deseo no es una metafísica sino la vida misma que habita en las entrañas de su corporeidad.

Ilustremos muy brevemente la relación entre tristeza y melancolía, así como la escisión entre significado y significante, valiéndonos del existencialismo de Sartre. Como es sabido para el existencialista no hay significado inmanente alguno, significado y significante son independientes por completo. Así pues, el existencialismo se autoafirma como conciencia de lo contingente, conciencia de que depende en exclusiva de la elección el que un algo-todo ocurra o no ocurra. El existencialista niega la metafísica del Ser, niega esencias inmanentes o trascendentales, niega toda substancia, para afirmar la metafísica de la libertad, es decir, para tomar la libertad no como "relativa a" sino en sentido absoluto, para asumir, en definitiva, un concepto de libertad acrítico. Así pues, bajo el supuesto de que estado emocional y pensamiento no estén radicalmente separados, es plausible pensar a modo de hipótesis que ese acento en lo contingente propio de la filosofía de Sartre debió estar relacionado con largos tiempos de tristeza, con flirteos que bordeaban el límite de lo melancólico. El gris como color emblemático de los existencialistas es la versión ligth de la bilis negra medieval y expresa, metafóricamente, ese límite que aproxima a lo negro, a lo melancólico. A modo de anécdota, apuntar que esta última intuición estética es una lanza rota a favor de lo que los hoy denostados comunistas decían del francés, a saber, que adolecía de fuerte subjetivismo.

Ser y Lógica en Leibniz

Vamos a tratar en este breve artículo de la cuestión del Ser y la Lógica en Gottfried Leibniz...

René Descartes (1596-1650) es considerado el fundador de la Modernidad porque, entre otras cosas, realiza un cambio importante en relación a qué significa idea. Para el francés, igual que para los griegos, idea, «eîdos», significa definición, delimitación, resolución, tanto en relación al "que es" (claridad) como en relación al "qué es" (distinción). Ahora bien, la diferencia respecto a sus antecesores está en que para Descartes la idea, además de ser delimitación, es un contenido del pensamiento. No es casualidad que haya surgido, al hablar de definición, delimitación, etc. el verbo Ser. Para Descartes admitir que algo es es hablar de delimitación, definición, en cuanto al "qué es", significa que a ese contenido de la mente que hemos denominado idea le corresponde unos predicados determinados y no cualesquiera, que al predicar de ese algo, de eso que llamamos idea, lo que viene tras el «es...», sus predicados, son los que son y no cualesquiera, aunque no podamos dar dichos predicados. Estamos aludiendo claramente al carácter copulativo del verbo Ser.

Ahora bien, Gottfried Leibniz (1646-1716) va a plantear una cuestión que da una vuelta de tuerca más al planteamiento de Descartes. Reconocida la idea al modo cartesiano -Leibniz también era un moderno- ¿cuándo sabemos que realmente un contenido de nuestro pensamiento es una idea y no otra cosa? Por ejemplo, cuando pensamos un "círculo" cómo sabemos si, efectivamente, es una idea o no, cómo podemos estar seguros de que no es una mera presencia fáctica en nuestro pensamiento. ¿Son ideas los pensamientos expresados por «círculo cuadrado», «triángulo biobtusángulo» o, un caso más interesante, «decaedro regular»? Con los dos primeros casos parece obvio que no pero el caso del «decaedro regular» ya no resulta tan evidente. En resumen, Leibniz se va a preocupar por qué es realmente una idea, por discernir lo que es una idea de lo que no lo es.

Esta cuestión es importante y vamos a ilustrarlo con la Lógica. Un enunciado de la forma «un triángulo cuadrado es ...», con arreglo a la lógica contemporánea, siempre es verdad y ello porque «triángulo cuadrado» es algo vacío y el conjunto vacío pertenece siempre a cualquier conjunto que podamos imaginar. Leibniz, como Descartes, discreparía en este punto: Sólo es posible predicar de algo si ese algo es pensable.

Pongamos atención al siguiente silogismo:

Todo A es B.
Todo A es C.
-------------------
Algún B es C.

Éste es un silogismo que admitirían tanto Leibniz como, por ejemplo, Spinoza. En cambio, para nuestra lógica es un silogismo erróneo, no recoge el caso en que A es el conjunto vacío. Insistimos, a la luz de la lógica contemporánea lo que es erróneo es el silogismo, no las premisas en sí mismas, de algo vacío está permitido predicar. Así pues, para nuestra lógica, podemos expresar los dos enunciados siguientes (premisas) :

«Todo triángulo con dos ángulos obtusos es una figura de dos ángulos obtusos»
«Todo triángulo con dos ángulos obtusos es un triángulo»

Por el contrario, siguiendo el silogismo anterior, sería erróneo concluir que:

«Alguna figura de dos ángulos obtusos es un triángulo»

Para Leibniz esta manera de razonar por parte de un lógico contemporáneo sería incoherente, se hace uso del verbo Ser de formas diferentes en las premisas, de una parte, y en la conclusión, de otra parte. En las premisas el verbo Ser no implica existir, ni siquiera, se dota a A, a «triángulo con dos ángulos obtusos», del estatuto pensable. En cambio, en la conclusión, Ser implica otra cosa, a saber, no sólo pensabilidad sino también existir. Para Leibniz Ser debe tener el mismo estatuto en premisas y conclusión, a saber, pensabilidad, contenido válido del pensamiento, idea. «A es...» no implica que A exista pero sí que A es un pensable. Con este requisito, siendo coherentes en relación al Ser, el silogismo citado anteriormente siempre se cumple y, a la vez, se evitan absurdos pues carece de fundamento afirmar que «Todo triángulo con dos ángulos obtusos es...» pues «triángulo con dos ángulos obtusos» no es un pensable, no es una idea, no es un contenido válido de nuestro pensamiento.

El nacimiento de la Biología

Con vistas a ilustrar la tesis materialista, «Cuando observamos la realidad nosotros mismos nos incluimos en ella. El Sujeto se incluye en el Objeto», nos vamos a servir ahora del nacimiento de la Biología como disciplina científica a finales del siglo XVIII.

Recordamos que la afirmación de que el Sujeto se incluye en el Objeto afirma dos cosas a un mismo tiempo. Primero, que no podemos situarnos en un punto de vista del «Ojo de Dios» para habérnosla con el Objeto, no hay perspectiva privilegiada, situada más allá del ambiente espiritual de nuestra época, de nuestro «Zeitgeist», del Sujeto. Segundo, que dicho ambiente espiritual es un producto histórico y concreto. Dicho de otra manera, el hombre no puede situarse fuera del contexto cultural propio de su época histórica y, a su vez, dicho contexto cultural corresponde siempre al modo de producción dominante de cada época, esto es, a la historia real, concreta, de los hombres, de las formas de producción alcanzadas por ellos, de las relaciones de producción que han establecido entre sí. Cuando el Sujeto mira al Objeto éste ya contiene al Sujeto, el Objeto es ya su producto, es visto siempre-ya desde lo a priori, desde un «Zeitgeist» que es el producto de la historia real de los hombres, de la lucha de clases, de la historia de los modos de producción. El hombre está siempre dentro de una marco histórico concreto, a la vez dicho marco es el producto de la historia humana, de lo enmarcado. Tenemos así que el auténtico materialismo sigue la topología de la Banda de Möbius.

El siglo XVIII en Inglaterra está dominado por la Revolución Industrial, esto es, entre otros aspectos que citar ahora estaría demás, por el desarrollo del maquinismo. La máquina de vapor -dirá Engels- se establecía en el símbolo emblemático de dicho proceso industrializador, del maquinismo. Asímismo, en las últimas décadas del XVIII, Francia se encuentra inmersa en un proceso revolucionario cuyo vértice podemos encontrar en la toma del poder por parte de los Jacobinos en 1792. En este contexto, en Francia, se va abriendo camino un nuevo «Zeitgeist» caracterizado por valores, ideales, imaginarios, etc. que dan un sentido claramente positivo, de mejora, a conceptos tales como el de "cambio", progreso, etc. Ambos aspectos, Revolución Industrial y Revolución Francesa - con una única expresión sería Revolución burguesa-, preparan las condiciones subjetivas para que el discurso científico orientado al estudio del fenómeno de la vida constituya su propio Objeto y su propia Teoría, para el surgimiento de la Biología como disciplina.

En este contexto histórico y social, Jean-Baptiste de Lamarck (1744-1829), un joven francés que a pesar del origen noble de su familia es un militante revolucionario abnegado antes y después de la Revolución, sume su tiempo bajo el concepto estableciendo las bases de la Biología moderna.

Los seres vivos empiezan a ser vistos como organismos vivos, esto es, como un conjunto de partes interdependientes e interrelacionadas entre sí. Lo importante de estas partes no es ya su forma, su «eîdos» aristotélico, su estructura visible, sino su función en relación al todo. El razonamiento de los naturalistas de la época era claramente analógico y la analogía se realizaba entre el ser vivo y la máquina de vapor. Cada ser vivo constituye un organismo complejo de partes que funcionan al unísono de forma ordenada y coherente. Este organismo se mueve por efecto de una fuerza calorífica que es el producto de la combustión y ésta, a su vez, es el resultado de la mezcla del alimento (carbón) con el oxígeno en la sangre (caldera). Se va construyendo el nuevo Objeto para la futura nueva disciplina: el organismo vivo -dirá Lamarck-. El Sujeto, claramente, está siempre-ya en el Objeto.

A un mismo tiempo, Lamarck no sólo funda el Objeto sino que también tiene el mérito de formular la primera Teoría Evolucionista. Éste hecho, usualmente, es eclipsado por el discurso dominante que sólo arguye su error. Para el revolucionario francés, en oposición a las teorías fijistas y creacionistas dominantes en su tiempo, si la Tierra tiene su propia historia -tal y como ha mostrado la recién nacida Geología- entonces los organismos vivos también tienen la suya. Las diferentes especies y sus intermedias, distribuidas a lo largo y ancho del planeta, cuyos órganos cumplen similares funciones vienen las unas de las otras, son el producto de un proceso de cambio, de progreso, de mejora adaptativa respecto al medio. El mecanismo que asegura dicho progreso, como en la cultura, es el aprendizaje: las especies transmiten hereditariamente las características aprendidas en su lucha por adaptarse al medio. Esta última idea de Lamarck constituye su famoso error según la Biología actual. Nuevamente al Objeto se le atribuyen las características del Sujeto, de lo humano, de la Cultura, esto es, la capacidad de aprender, de transmitir conocimiento de unas generaciones a otras, la inteligencia, la intención. El Sujeto está siempre-ya en el Objeto.

El sujeto siempre incorpora su propia ontología, así como su «Zeitgeist», al Objeto.

El argumento del relojero

Seguimos con la ilusión teleológica y lo absurdo de determinados argumentos por analogía...

En un breve artículo de hace pocos días titulado «La ilusión teleológica» se explicaba lo ilusorio, lo falso, de aquella representación de la realidad que supone que lo ocurrido responde siempre a un fin, esto es, que todo lo que hay responde a una intención, que esto o aquello es tal cual es porque se despliega conforme a un diseño o modelo originario concebido por alguien o algo.

Ahora voy a presentar un archiconocido argumento utilizado por Paley en su Teología Natural, obra publicada algunos años antes que el Origen de las especies de Darwin publicado en 1859, para "demostrar" la existencia de Dios. Con ello pretendo dar una vuelta de tuerca más entorno a un argumento ya citado en «La ilusión teleológica», a saber, que la teleología está al servicio de la Religión.

El argumento de Paley, usualmente llamado «El argumento del relojero», dice así: A nadie se le ocurre dudar al observar un mecanismo tan sencillo como un reloj que éste es el producto de una creación, que es el resultado de un trabajo intencional. A ninguna persona en su sano juicio se le puede ocurrir pensar que un mecanismo como el del reloj, con sus engranajes dentados, su soledoide, su bobina, etc. dispuestos de manera precisa entre sí para funcionar y medir el tiempo es consecuencia de una sucesión casualidades que, progresivamente, han ido dando forma a sus partes y que, además, han dado con el acople entre sí de dichas partes para dar con la función deseada. ¡Nadie que no esté loco puede pensar que un reloj es consecuencia del azar! Así pues, ¿quién puede pensar que un organismo como el humano, mucho más complejo que el de un reloj, es producto del azar? A ninguna persona razonable se le puede ocurrir negar que todo ser vivo, con sus partes dispuestas entre sí idóneamente, cada una cumpliendo su función, su finalidad, interdependientes entre sí, etc. es el producto de un artesano sumamente hábil y poderoso que nos concibió. Nadie en su sano juicio puede dudar que somos criaturas de Dios.

Nuevamente nos las habemos con lo absurdo de la analogía...

Actitudes proposicionales en el primer Russell

Expongo una problemática propia de la primera Teoría Semántica de Bertrand Russell, expuesta en Los principios de las matemáticas (1903), en relación con las atribuciones de dicto y de re de las actitudes proposicionales.

Para Bertrand Russell (1872-1970) la noción de proposición puede contemplarse de dos modos estrechamente relacionados entre sí, a saber, de forma semántica y de forma epistemológica. Desde la perspectiva semántica una proposición es la entidad significada por un enunciado, es decir, lo significado por una oración que tiene valor de verdad, esto es, que es verdadera o falsa. A su vez, desde un punto de vista epistemológico, dicha proposición es el objeto de cierta actitud proposicional, esto es, es el objeto que un determinado sujeto desea, quiere, teme, cree, etc.

Para Bertrand Russell, también en su primera Teoría Semántica, los nombres propios denotan directamente cierto objeto concreto. Así, la palabra "Platón" denota el objeto Platón, esto es, el filósofo concreto que existió en Atenas en el siglo IV aC. Ahora bien, si nombres propios como "Juan" y "Luis" denotan un mismo objeto, es decir, denotan a una misma persona, entonces está claro que los enunciados:

Juan es Luis (1)
Luis es Luis (2)

expresan una misma proposición.

Ahora bien, ¿qué ocurre con los enunciados cuya proposición expresan actitudes proposicionales? Veamos los siguientes enunciados:

Iván cree que Juan es Luis (3)
Iván cree que Luis es Luis (4)

Estos enunciado son ambigüos en la medida que se prestan a una doble interpretación: de dicto y de re.

La interpretación de dicto supone que Iván tiene como objeto de su actitud proposicional la proposición expresadas por los enunciados subordinados (1) y (2). En principio (1) y (2) expresan una misma proposición y, por tanto, también (3) y (4) deben hacerlo. Ahora bien, Iván puede perfectamente no creer (1) y sí creer (2), luego (3) y (4) diferirían en cuanto a su valor de verdad, esto es, (3) sería falsa y (4) verdadera. Ésto representa un serio inconveniente para la primera Teoría Semántica de Russell en la medida que no permite discernir entre diferentes actitudes proposicionales.

Ahora bien, los enunciados (3) y (4) permiten otra interpretación, de re, bajo la cuál esta Teoría Semántica sí tiene un buen resultado, es decir, (3) y (4) no diferirán en valor de verdad. La presento con el enunciado (3): Iván cree de alguien que es Luis y ese alguien resulta ser Juan, aunque él no se lo representa necesariamente como Juan. Ésta es la interpretación de re, la cuál claramente compromete mucho menos en la medida que la actitud proposicional de Iván tiene como objeto únicamente a Luis y no los enunciados subordinados (1) y (2) al completo. Bajo esta interpretación Iván simplemente cree de alguien que es Luis e, independientemente de ello, de su creencia, Luis y Juan denotan la misma persona.

No obstante, usualmente, (3) y (4) se interpretan de dicto, cosa que, junto a otros problemas, llevará a Bertrand Russell a revisar su primera Teoría Semántica.

Materialismo a través de Magritte

El cuadro de Magritte La condición humana expresa de manera excepcional la siguiente propositio (pensamiento): «Cuando observamos la realidad nosotros mismos nos incluimos en ella. El Sujeto se incluye en el Objeto».

Más allá de la ventana tenemos la realidad, el Objeto, más acá de la ventana, sobre el lienzo que se sostiene en el caballete, la representación que el Sujeto se hace de dicho Objeto. Ambos, Sujeto y Objeto, cuadro y paisaje, representación y realidad, se confunden hasta el punto de identificarse. Ahora bien, ¿cómo puede sostenerse tal posición?¿no lleva esta postura a una cosificación de nuestras representaciones y aparatos conceptuales?¿no es esto, en consecuencia, una metafísica?

Magritte en su obra La condición humana quiere significar lo mismo que el siguiente enunciado de Hegel: «Todo lo real es racional y todo lo racional es real». Se alude, por tanto, a la famosa identificación hegeliana entre el pensar y el Ser. Ahora bien, la cuestión aquí es: ¿qué es el Ser? ¿qué es lo Real? La interpretación usual identifica el Ser, lo Real, con la Cosa, con la cosa en sí misma o, dicho en términos kantianos, con el «noúmeno». No obstante, nosotros no nos relacionamos directamente, al desnudo, sin perspectiva, con la Cosa, media siempre-ya entre nosotros y la cosa misma la pantalla conceptual. No hay perspectiva teológica, esto es, punto de vista del «ojo de Dios». Luego, el Ser, lo Real, no puede ser la Cosa, el «noúmeno», sino otra cosa, a saber, aquello con lo que sí nos relacionamos, esto es, lo aparente, lo que se nos aparece, el fenómeno. Aquí Hegel ya está siendo pensado de otra manera, ya ha sido invertido, se ha dado con su núcleo racional que diría Marx. Dicho esto, estamos pensando a Hegel en términos de nuestra propositio inicial. Ahora ya no hay reificación del pensamiento, ya no hay metafísica y, sin embargo, permanecemos en Hegel.

Ahora, siguiendo con Hegel, usemos el concepto de «Zeitgeist» para ilustrar la tesis de que el Sujeto está siempre-ya en el Objeto. El «Zeitgeist» es el ambiente espiritual de una época, el universo significativo de cada tiempo histórico y concreto. Cuando nos las habemos con la Cosa, de ida y de venida, lo hacemos siempre-ya desde un determinado «Zeitgeist». Esto se afirma en un doble sentido: De venida, el «Zeitgeist» es la condición de posibilidad que nos permite interpretar la experiencia de la Cosa, aquello que la Cosa "nos habla", y, asimismo, de ida, es la condición de posibilidad del pensar mismo, de la construcción de conceptos, de un "hablar", un tematizar, acerca de algo relacionado con la Cosa.

Primer sentido, "de venida". El «Zeitgeist» es el a priori que establece cómo discernir de entre la experiencia lo válido de lo inválido, lo que nos posibilita distinguir de entre los contenidos de la experiencia, por ejemplo «que ahora estoy escribiendo» o «usted está leyendo», si son o no sueño, si son o no ilusión. El «Zeitgeist» hace posible discernir qué forma parte de la realidad y qué no. Ahora bien, aquí el «Zeitgeist», en tanto que a priori del Sujeto, orienta nuestra mirada, implica una cierta manera de habérselas con la Cosa. Por tanto, lo que se nos aparece no es la Cosa sino un Objeto que incluye ya, de suyo, el a priori que incorpora el Sujeto, es decir, nuestro «Zeitgeist», el ambiente espiritual propio de nuestro tiempo. Por ejemplo, el moderno que se dedica a la «ciencia», a diferencia de los que le precedieron, se presenta siempre-ya la Cosa como algo susceptible de ser matematizado, todo pensar lo Real lleva implícito este presupuesto, todo lo Real se ubica de entrada en coordenadas espacio-temporales, en configuraciones, más o menos complejas, de puntos. Así, nuestro mundo, la realidad, aquello con lo que nos relacionamos, tiene, de entrada, como presupuesto la matemática.

Segundo sentido, "de ida". Hegel afirmaba que el filósofo es aquél que intenta sumir su tiempo bajo el concepto. Marx afirmaba también que cada época histórica y concreta, cada «Zeitgeist» y cada nivel de experiencia correspondiente, plantea los problemas para los cuáles hay solución. Así, los problemas, pertenezcan al ámbito que pertenezcan (social, científico, etc.), sólo tienen sentido en el marco de la etapa histórica y concreta a que pertenecen, dentro de su propio universo de significados, con arreglo a su nivel de experiencia y, además, si han sido planteados es porque la solución se encuentra, de entrada, de forma implícita, en el propio «Zeitgeist». Luego el acto mismo de pensar, de producir conceptos, parte, de entrada, del universo de significados que ya hay, que forman parte de nuestra época y, además, dicha producción se da siempre-ya con vistas a resolver problemas ya planteados en nuestro «Zeitgeist», problemas que conciernen a nuestro tiempo. Pero si todo problema que se nos presenta, esto es, éste o aquél Objeto susceptible de ser sumido bajo el concepto, no es separable de su contexto histórico y cultural, de su ambiente cultural, de los niveles de producción alcanzados, etc. entonces estamos afirmando, de nuevo, que los problemas planteados ya incluyen, de suyo, al Sujeto. Los problemas, así pues, no se ocupan de la Cosa sino, repito de nuevo con Hegel, de sumir nuestro tiempo en el concepto.

Así pues, si cuando creemos tratar de la Cosa nos la habemos con un Objeto que ya incluye el Sujeto, o dicho de otra manera, lo que nos ocupa no es tanto la Cosa como una realidad dentro de la cuál estamos siempre-ya, entonces -tal y como muestra La condición humana de Magritte- lo representado en el cuadro sobre el caballete no es la Cosa, el «noúmeno», sino el Objeto que incluye el Sujeto, esto es, nuestra realidad, lo fenómenico dotado de unidad, de sentido, por mediación del espíritu de nuestro propio tiempo, de nuestro «Zeitgeist». Al mirar más allá de la ventana, al mirar una realidad en la que ya estamos incluidos, nos miramos a nosotros mismos. Luego, lo pintado en el lienzo que descansa sobre el caballete es la representación que se hace el Sujeto de un Objeto que incluye siempre-ya al Sujeto, no la Cosa. Así, Objeto (realidad) y Objeto pintado (realidad representada en el lienzo) se confunden porque uno y otro están ineludiblemente identificados por una misma cosa, a saber, ser Sujeto o, lo mismo dicho de otra manera, ser Objetos pensados.

La ilusión teleológica

«Mi padre es de Madrid, mi madre de Valencia y yo de Terrassa. ¡Qué casualidad que nos hayamos conocido!»

Este chiste, aparentemente absurdo, pensado con atención, da con el secreto mismo de una ilusión ideológica que vivimos cotidianamente. ¿Cómo puede llegar a explicarse que mis padres se conocieran y que, además, el producto fuera el que escribe este texto? La mera formulación de esta pregunta ya entraña la citada ilusión teleológica que consiste en pensar que todo lo que ocurrió en el pasado respondía a un fin, a saber, dar conmigo en mi situación actual. No obstante, hay trampa. Carece de sentido el interrogante citado porque por detrás de lo que hay está siempre-ya la contingencia, es decir, lo que ha ocurrido es lo que ha ocurrido (obvio) pero podría haber ocurrido de otra manera, sin más. Otras preguntas típicas que evidencian nuestros razonamientos teleológicos son las siguientes: ¿Por qué me pasó esto a mí? ¿Qué hubiera ocurrido si en vez de hacer esto hubiera hecho aquello otro? ¿Sería ahora más feliz si mi antigua pareja no me hubiera dejado? Todas estas cuestiones tienen un mismo denominador común: El esfuerzo implícito de dotar de sentido a todo el pasado y al presente a través de una especie de plan oculto, de una mano invisible ordenadora, que opera por debajo de la realidad con arreglo a un fin. Se trata, en resumen, de eliminar lo contingente sustituyéndolo por la teleología.

Pongamos otro ejemplo quizá algo más ilustrativo. El héroe de Las mil y una noches, tras una dura y larga travesía por el desierto de varias semanas repleta de casualidades y accidentes, llega a una cueva y descubre, al adentrarse en ella, que le espera una comunidad. Ésta nada más verlo entrar en la cueva le dice eufóricamente: «¡Oh! ¡Llevábamos centenares de años esperando que llegaras!» A partir de este momento, nuestro héroe, si se identifica con el universo espiritual de la comunidad que esperaba "su" advenimiento dotará de sentido a todo su pasado, incluso a su presente. Todos los accidentes, todas las dificultades que tuvo que enfrentar a lo largo de su larga travesía por el desierto, cobrarán sentido por efecto de un subterfugio milagroso, a saber, respondían a un fin que realizaba determinado plan oculto orquestado por una mano invisible y ordenadora que él desconocía. Nuevamente, tenemos que lo contingente es suprimido por efecto de la ilusión teleológica: El pasado, antes arbitrario y sin sentido, ahora se explica a través de un fin, a saber, ese ideal simbólico, ese lugar en el universo espiritual de la comunidad que permanecía vacío.


Esto no es moco de pavo, incluso hoy parte de la comunidad científica defiende el Principio Antrópico (en su versión fuerte), esto es, asegura que la materia se organizó de la manera que lo hizo, que el sistema planetario se conformó tal y como lo conocemos, que hay vida como la entendemos, que el mundo humano es lo que es y no otra cosa porque, en el fondo, ya había en el origen un diseño del Universo que respondía a este fin, a saber, que las cosas llegaran a ser como son y no de otra manera. Nuevamente nos las habemos con la teleología, con esa ilusión que, sin darnos cuenta, lleva ahora al razonamiento siguiente: «Si las cosas son de la manera que son y no de otra manera porque en el origen, en el famoso Big Bang, ya se encontraba el diseño, el modelo, el plano oculto, que respondía a tal fin entonces ¿quién o qué fue el creador de dicho plan?» Aquí, ¡atención!, teología y teleología confluyen para hacer de la ciencia una arma ideológica, una máscara ilusoria, al servicio de la religión.

Melancolía, relación con la muerte y el discurso

Trato ahora de la relación que el melancólico establece con «la muerte» y «el discurso»...

Es curiosa la relación que el melancólico establece con la muerte, por un lado, coquetea con ella, la blande irónicamente con la finalidad de mostrar su lejanía respecto al mundo, para mostrar lo absurdo de la existencia, por otro lado, en el fondo, no puede evitar que le aterrorice en la medida que supone la ruptura definitiva con su interioridad emotiva. No obstante, ese coqueteo con la muerte se revela sumamente peligroso a partir del momento en que las pasiones internas del sujeto se hacen cada vez más insufribles. Quizá Werther, el famoso personaje romántico creado por Goethe, pueda considerarse como caso paradigmático en la modernidad de individuo atravesado por la melancolía. Werther, como es sabido, se sume en su interioridad emotiva alejándose paulatinamente de un mundo que le niega la posibilidad de realizar su gran amor. La consecuencia de esa tensión entre interioridad y mundo será traumática, alimentará un dolor interior que ya sólo podrá evitarse mediante el suicidio. Werther preferirá la muerte al desgarro interior de una vida sin su amada lo que, a su vez, a ojos del romántico, no deja de ser una evidencia más que constata la infinitud de su amor.

No es raro, por tanto, que el melancólico suela tener una predisposición a sublimar lo poético, lo emocional, lo pasional, a difuminar el mundo en lo arbitrario de su sentir, en lo caótico e indeterminado de una subjetividad pasiva. Así pues, la melancolía lleva, por un lado, a un hablar por hablar, a un discurso escindido de las determinaciones propias del significante, pero, por otro lado, a su vez, paradójicamente, es un abrirse a la vida misma en el sentido nietzscheano del término, es un tocar lo real sin mediación simbólica o metafísica alguna. Luego, en relación al discurso y su orden, el melancólico, como es de suponer, no se va a regir por la gramática discursiva, va a ser un tono disonante en el marco de la melodía discursiva, aparece como un loco por su desapego respecto al universo simbólico dominante. No obstante, dicha locura no debe entenderse como expresión de una propuesta discursiva alternativa, como proyecto revolucionario.

Causalidad y mecánica cuántica

Artículo de mi amigo Juan Luis Rubio... ¿Ocurren los fenómenos físicos por puro azar o existen causas que los generan?

El físico actual busca causas cuando estudia la dinámica de los cuerpos cotidianos, los movimientos planetarios o la mecánica de fluidos, pero se abstiene de hacerlo cuando observa el mundo a escala atómica. En ese momento, admite que los resultados obtenidos en las diferentes medidas se deben estrictamente al azar, del todo incontrolado, aunque –eso sí- dentro de un espectro de posibilidades que podemos calcular. Pensemos en un fenómeno atómico muy sencillo: la desintegración de neutrones.

Estas partículas dan estabilidad a los núcleos atómicos, pero fuera de ellos se desintegran con una vida media de 900 s, dando origen a un protón, un electrón y un antineutrino. Esto quiere decir, que un neutrón se desintegrará a los 700 s, 950 s, o tal vez a los 1210 s. Si estudiamos el fenómeno con un número elevado de neutrones, el tiempo medio de desintegración será de unos 900 s. ¿Qué hace que unos neutrones se desintegren antes y otros después? ¿Son acaso neutrones diferentes o es que están sometidos a variables o causas diferentes?

La respuesta, desde hace casi unos 80 años es que, no sólo no existe causa alguna para ello, sino que la búsqueda misma de las causas contradice el formalismo matemático vigente y es considerada, por lo tanto, estéril y no-científica. Es importante observar que esta limitación de base no es debida a una limitación del instrumental o de nuestra capacidad de investigación. No se espera que con el avance tecnológico se describan las causas, sino que sencillamente, éstas no existen, en tanto que este tipo de fenómenos sólo pueden ser descritos mediante un lenguaje de probabilidades. De existir las causas, el formalismo que tan bien ha funcionado durante 80 años debería ser necesariamente incorrecto (según la postura oficial) y llegaríamos por tanto a una contradicción de gran embergadura.

La visión de la Naturaleza se vuelve, así, un tanto oscura y pesimista, en relación a la filosofía realista que en mayor o menor medida siempre había imperado durante las épocas anteriores a la Mecánica Cuántica.

La ausencia de causas, la Acausalidad es una de las bases de la interpretación imperante de esta teoría, denominada de Copenhague, debido a que el centro neurálgico de su desarrollo (al menos la parte epistemológica) se situó en aquella ciudad y fue liderado principalmente por Niels Bohr durante los años 20 y 30 del siglo XX.

En la práctica, el físico común experimenta lo que se llama una huída al formalismo matemático. Ante cualquier duda o paradoja de tipo epistemológico relacionada con el problema de la causalidad, se aferra al formalismo que es, por otro lado, muy consistente y eficaz y se muestra como uno de los mayores éxitos en la historia de la ciencia. De existir causas en los fenómenos cuánticos, deberíamos admitir la existencia de variables o parámetros desconocidos hasta ahora (en ellos se situaría la información de esas causas). Son las llamadas teorías de las variables ocultas, en actual desarrollo, aunque con muy poco asentamiento. Un ejemplo de estas teorías es la de David Bohm con su mecánica bohmiana.

¿Debemos pues, admitir la inutilidad de la búsqueda de causas a los fenómenos atómicos? Tal vez, la llamada ley de causalidad no sea más que un producto de nuestra gramática y condición humanas muy útil para entender el mundo que nos rodea pero que se diluye al observarlo a una escala tan alejada como la atómica. De ser así, ¿en qué punto debemos situar la transición entre los fenómenos acausales descritos por la mecánica cuántica y los causales descritos por el resto de teorías clásicas?

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Destino, providencia y fortuna...

Destino, providencia y fortuna, tres conceptos a partir de los cuáles se ha intentado interpretar y explicar nuestra realidad, tres maneras distintas de dotar (o no) a nuestra vida de algún sentido...

Destino (moira). El destino es el futuro ineludible que nos aguarda y cuyo producto resulta de la estricta concatenación de las causas eficientes, es el fruto genuino y directo de la necesidad. El destino por sí no responde a sentido alguno, lo que está por ocurrir no acontece en función de ningún fin, no responde a algo, es decir, no responde a nada. Así pues, lo que aguarda inevitablemente a cada sujeto o conjunto de sujetos es independiente de aquello que puedan o no merecer, no pertenece al destino consideraciones de tipo moral, no le pertoca finalidad ni intención alguna, el destino puede deparar un futuro cruel o favorable a aquel o aquellos que no se merecen una cosa o la otra.

Providencia (pronoia). La providencia viene a introducir en el destino un sentido. La providencia es un destino que responde a algún tipo de razón, a una misión, a una causa divina o algún otro tipo de escatología. Así, el futuro, lo que está por ocurrir al sujeto o conjunto de sujetos, se haya justificado, dotado de la significación que emana de algún tipo de entidad trascendente o inmanente. Si me ocurre esto o aquello es por que tal o cual entidad así lo requería, todo responde a algo, por algo estamos aquí, por algún motivo me ocurre lo que ocurre, nada es gratuito, etc. El cristianismo ligará la providencia a la voluntad divina. La providencia será la consecuencia de la obtención de la gracia o no por parte de Dios.

Fortuna (tyché). La fortuna es la negación de la idea de un futuro predeterminado, ya tenga el carácter de destino o providencia. La fortuna establece que lo que hay es un sin sentido, ausencia de significado inmanente o trascendente, que todo es producto de la casualidad, de la contingencia. Si la realidad queda a expensas de la diosa Fortuna entonces esta es arbitraria, puro azar, carece de sentido alguno y, por tanto, no es susceptible de explicación racional alguna.

Melancolía...

Este es la primera de una serie de reflexiones acerca de la Melancolía... «Desechad tristezas y melancolías. La vida es amable, tiene pocos días y tan sólo ahora la hemos de gozar.» (Federico García Lorca)

Alejarse respecto de la cosa es condición de posibilidad para pensar la cosa misma o, dicho de otro modo, pensar la cosa supone un previo alejamiento respecto a la cosa misma. Ese distanciarse de la cosa puede ser consecuencia de la melancolía, así como de otras pasiones del sujeto tales como la angustia, la tristeza u otras. No obstante, lo característico de la enajenación melancólica es que sitúa la cosa a una distancia insalvable, abre una diferencia abismática entre sujeto y objeto.

Ahora bien, si la cosa escapa, si no comparece, entonces se pierde no sólo la posibilidad de pensar la cosa misma sino también la totalidad pues toda otra cosa, al ser discernible a partir de lo que es y lo que no es, que es esto y aquello y lo de más allá y que no es esto otro ni lo otro, precisa, en particular, la determinación propia de la cosa escapada. Por tanto, la melancolía lleva aparejada cierta predisposición nihilizadora, una inclinación a decir "no", a negar la realidad. Un negar que no es propuesta alternativa sino ausencia de determinación y, por tanto, un abocarse hacia la nada. Así pues, el melancólico experimenta un extrañamiento respecto al universo simbólico en que transcurre su existencia, desprecia el mundo, la cultura o, si se quiere, vive en un desapego respecto al sostén metafísico de nuestra existencia. No obstante, si lo descrito hasta aquí se revela en el melancólico no es lo que le es genuino, no es lo dicho anteriormente lo que delimita el quid de la melancolía por cuanto lo especificado también es propio, por ejemplo, del angustiado o de aquel que padece tristeza. Lo característico del melancólico va a ser que dicho desapego, dicho nihilismo, va a ser radical, drástico en el sentido de que es un extrañamiento vivido como mutilación, como lesión incurable, es decir, nunca como el preludio de un nuevo y renovado intento de apegarse significativamente a la cosa, como el paso previo a una nueva apertura significativa hacia la totalidad. Así pues, la mutilación melancólica imposibilita al sujeto para ejercer la libertad de aceptar lo necesario, esto es, la posibilidad de verse determinado por el objeto, de imbricarse en su mundo, en el juego de relaciones y significados mundanos.

El pensamiento es siempre pensamiento de algo, algo que para el melancólico, en función de lo dicho hasta ahora, ya no puede ser el mundo, el objeto. Luego entonces cabe preguntarse: ¿Qué es ese algo objeto del pensamiento? Ese algo que mueve el pensamiento sólo puede ser ya el pensamiento mismo del que piensa, luego la melancolía no es un pensar a propósito del mundo, un abrirse al mundo sino todo lo contrario, supone un colapsarse hacia adentro. La melancolía es un adentrarse en la interioridad, un sumergirse en la tiniebla del propio pensamiento indeterminado, en el ardor de las sensaciones, de las percepciones que escapan al propio control. El melancólico, por tanto, vive extasiado en los afectos indomables que atraviesan su corporeidad, deviene preso y abandonado a la suerte de sus sensaciones internas. El melancólico es un narcisista, se pliega sobre sí mismo quedando petrificado frente al propio pensar indefinido. La melancolía es un punto de fuga respecto al mundo a través de la interioridad. El melancólico no está en el mundo, no es un ser-en-el-mundo en términos de Heidegger, sino que el mundo habita en él quedando a expensas de su interioridad emotiva.

Giordano Bruno en «Campo dei Fiori»...

«El infierno no existe pero es el temor infundado de que existe lo que hace del infierno una realidad» (Giordano Bruno)

Una noche de Febrero de 1600, Roma, plaza «Campo dei Fiore», en el centro prende una hoguera, su fuego consume el cuerpo de una de las mentes más inteligentes y maravillosas que hayan existido jamás. Giordano Bruno (1548-1600), quemadas sus obras por la Santa Inquisición, acallado tras los barrotes de las cárceles de la Iglesia durante más de diez años, negándose instantes antes de que prendiera su cuerpo a besar un crucifijo, quemado vivo en las llamas del fuego «santo y purificador», con la lengua atada a un palo para que no pudiera hablar.

En el lugar en que el genio fue quemado ahora puede verse su estatua. Bruno siempre será el ejemplo paradigmático de intelectual defensor de una filosofía no sierva de la religión, de un pensamiento sin límite...

Algunas fotos...

Poema de Giordano Bruno a sus verdugos 

Decid, ¿cúal es mi crimen? ¿lo sospecháis siquiera?
Y me acusais, ¡sabiendo que nunca delinquí!
Quemadme, que mañana, donde encendais la hoguera,
Levantará la historia una estatua para mí.
Yo sé que me condena vuestra demencia suma,
¿Por qué?...Porque las luces busqué de la verdad,
No en vuestra falsa ciencia que el pensamiento abruma
Con dogmas y con mitos robados a otra edad,
Sino en el libro eterno del Universo mundo,
que encierra entre sus folios de inmensa duración;
los gérmenes benditos de un porvenir fecundo,
basado en la justicia, fundado en la razón.
Y bien, sabéis que el hombre, si busca en su conciencia,
la causa de las causas, el último por qué
ha de trocar muy pronto, la Biblia por la ciencia,
los templos por la escuela, la razón por la fé.
Yo se que esto os asusta, como os asusta todo
todo lo grande , y quisierais poderme desmentir.
Más aún, vuestras conciencias, hundidas en el lodo
de un servilismo que hace de lástima gemir...
Aún allá, en el fondo, bien saben que la idea,
es intangible, eterna,divina, inmaterial...
Que no es ella el Dios y la religión vuestra
Sino la que forma con sus cambios , la historia universal.
Que es ella la que saca la vida del osario
la que convierte al hombre, de polvo, en creador,
la que escribió con sangre la escena del calvario,
después de haber escrito con luz, la de Tabor.
Más sois siempre los mismos, los viejos fariseos,
Los que oran y se postran donde los puedan ver,
fingiendo fé, sois falsos llamando a Dios, ateos
¡chacales que un cadáver buscáis para roer!...
¿Cúal es vuestra doctrina? Tejido de patrañas,
vuestra ortodoxia, embuste;vuestro patriarca, un rey;
leyenda vuestra historia, fantástica y extraña.
Vuestra razón la fuerza; y el oro vuestra ley.
Tenéis todos los vicios que antaño los gentiles
Tenéis la bacanales, su pérfida maldad;
como ellos sois farsantes, hipócritas y viles
Queréis, como quisieron, matar a la verdad;
Más...¡Vano vuestro empeño!...Si en esto vence alguno;
soy yo porque la historia dirá en lo porvenir;
"Respeto a los que mueren como muriera Bruno"
Y en cambio vuestros nombres...¿Quién los podrá decir?

¡Ah!...Prefiero mil veces mi muerte a vuestra suerte;
Morir como yo muero...no es una muerte ¡no!
Morir así es la vida; vuestro vivir, la muerte
Por eso habrá quien triunfe, y no es Roma ¡ Soy Yo!
Decid a vuestro Papa, vuestro señor y dueño,
Decidle que a la muerte me entrego como un sueño,
porque es la muerte un sueño, que nos conduce a Dios...
Más no a ese Dios siniestro, con vicios y pasiones
que al hombre da la vida y al par su maldición,
Sino a ese Dios-Idea, que en mil evoluciones
da a la materia forma, y vida a la creación.
No al Dios de las batallas, sí al Dios del pensamiento,
al Dios de la conciencia, al Dios que vive en mí,
Al Dios que anima el fuego,la luz, la tierra, el viento,
Al Dios de las bondades, no al Dios de ira sin fin.
Decidle que diez años, con fiebre, con delirio,
Con hambre, no pudieron mi voluntad quebrar,
Que niegue Pedro al Maestro Jesús, que a mí ante el martirio,
de la verdad que sepa , no me haréis apostatar.
¡Más basta!...¡Yo os aguardo! Dad fin a vuestra obra,
¡Cobardes! ¿Qué os detiene?...¿Teméis al porvenir?
¡Ah!...Tembláis...Es porque os falta la fé que a mi me sobra...
Miradme...Yo no tiemblo...¡Y soy quien va a morir!...

Aquí podéis encontrar una muy breve explicación del monumento.
Y aquí un artículo acerca de Giordano Bruno.

¿Qué sentido tiene la muerte para un loco triste?

"La vida es más compleja de lo que parece"(Jorge Drexler)

Lo Real es aquello que nos aterroriza, aquello que no puede ser dicho al completo, lo que escapa al lenguaje y que, por ello mismo, aparece como fantasma que nos coloca en el borde del abismo, que nos sitúa en la artificialidad de todo orden simbólico, de toda realidad. Lo Real señala siempre a cierta carencia, a una insatisfacción insoslayable, a un brecha que nos atraviesa. La vida puede llegar a ser una condena, terrorífica, en la medida que nos acosan fantasmas por doquier.

Un espectro me acecha sin descanso. Ahora entiendo que me persiguirá siempre, a pesar de que sólo hay dolor en él, en pensarlo y, sobre todo, en sentir su desgarro, su fraude, su desfachatez, su poco decoro. La brecha abismática es insalvable y ello, aunque sólo haya odio y asco hacia él, es lo que hace de mi un muerto en vida, un lisiado, un neurótico, un lesionado emocional sin remedio, un mar de lágrimas infinitas.

Soy un muerto en vida, un muerto que sólo vive para constituirse en símbolo de su eterna culpa. Dicen que la muerte, ese fin que nos acaba, que define lo que finalmente hemos sido, es el precio justo que hay que pagar por la vida. Yo pregunto: ¿Qué sentido tiene la muerte para un muerto en vida? ¿Qué significa para aquel que ya está acabado en vida, para un loco triste?

Soneto VII

T'estimo...

Entre humos y alcohol nos encontramos,
nos miramos por suerte de soslayo
y surgiendo palabras sin desmayo,
no perdiendo tiempo nos abrazamos.

De amores faltos los dos nos hallamos,
yo presto a cantarte un bonito sayo,
dispuesta tú a no llegar a mayo,
y, ahora, noches de seda soñamos.

Sin quererlo te hayas enamorada,
de mi, un loco triste sin destino,
un perdido en palabras de su amada.

Y yo, cauto, atado vivo a mi sino,
por tu boca yerro si estás callada,
con caricias y mil besos no atino.

Tres miradas al acontecimiento...

Por detrás, por delante y sobre del acontecimiento. Tres perspectivas radicalmente distintas, tres formas de proyectar significados mundanos.

El acontecimiento es un suceso que marca un antes y un después en nuestra relación con el tiempo, cuando ocurre el acontecimiento cierto vacío inherente a nuestra metafísica queda lleno. El acontecimiento es un poner al completo nuestra concepción metafísica del mundo, un cubrir cierta ausencia inherente a la trama de significados e ideas cosificadas con que interpretamos y vemos el mundo. El acontecimiento en la medida que cierra cierto universo significativo antes inacabado transforma el propio universo significativo, la cosa completa no es ya la cosa por completar, y ello dirime en gran medida de qué forma dotamos de sentido al todo en general y a nuestro existir en particular.

Ese llenar cierto vacío ontológico supone un completar un algo existencial de suma importancia para nosotros. Si hay vacío ontológico se está a la espera del acontecimiento, nuestra mirada se dirige al futuro, si el vacío ya fue cubierto por el acontecimiento entonces ya no hay espera y nuestra vista se orienta hacia el pasado, al momento en que se llenó nuestro vacío existencial. Si hay vacío ontológico el sentido de nuestro existir se encuentra mirando al futuro, lo que está por venir es lo que dota de sentido a nuestra vida. Si no hay vacío ontológico, si el acontecimiento ya ha ocurrido, entonces nuestro existir se fija en el pasado, lo ya ocurrido es la fuente significativa para nuestra vida.

Ilustremos todo esto con un par de sujetos, uno cuyo vacío ontológico ha sido recubierto y otro cuyo vacío está por cubrir. Como paradigma del primer caso podemos considerar a un cristiano. Obviamente para el cristiano el acontecimiento que rellenó el vacío ontológico propio de su primitiva concepción metafísica fue la llegada de Jesucristo, del mesías. Por el contrario, dicho vacío permanece incompleto para el judío, no reconoce éste a Jesús como su profeta, tampoco a otros personajes posteriores que son igualmente productos del carácter performativo del lenguaje. El judío considera que el profeta todavía está por llegar luego entiende que el acontecimiento aún no ha tenido lugar. Así pues, el cristiano no espera la llegada del acontecimiento, este ya sucedió. El cristiano dota de sentido su existencia a través del ejemplo de Cristo, es decir, vía un acontecimiento ya ocurrido. Así mismo, el cristiano mide el tiempo a partir del acontecimiento, marca éste evento, la llegada del nazareno, el tiempo cero del universo cultural cristiano. Por el contrario, el judío está a la espera de que algo ocurra, de que llegue el suceso extraordinario, el acontecimiento que marca un punto de inflexión temporal. El tiempo para el judío es una cuenta atrás. El sentido existencial para el judío se construye sobre la base de un esperar aquello que está por advenir.

El hecho mismo de que dicho vacío ontológico esté relleno o no condiciona nuestra mirada de forma radical. Considerados estos dos paradigmas de vacío, el cristiano y el judío, el completo y el incompleto ontológicamente hablando, veamos un ejemplo de cómo la mirada queda radicalmente condicionada al realizar un acto tan aparentemente simple como observar una foto. Cuando un cristiano observa una foto su hábito de encontrar el sentido en el pasado, hace que su observación se dirija a lo ocurrido hasta el momento en que fue realizada la foto misma. El cristiano dota de significado al significante "foto" a través de la historia de los elementos constitutivos de la foto. El cristiano encuentra el sentido en la historia. El judío, por el contrario, cuando mira una foto ve un ocaso, un instante captado que se sitúa en el momento del apocalipsis, ve en toda foto algo que se termina, un instante que se está acabando. El judío no dota de sentido a la foto a través del pasado, mirando a la historia. El judío establece el significado de la foto a partir del futuro, luego la imagen es mirada desde la perspectiva de lo que está por venir mostrando así su carácter transitorio, su carácter efímero, fugaz. La foto para el judío señala a un momento final, indica un punto final, límite, una frontera entre mundos. La foto es concebida por el judío en el ámbito de una cuenta atrás cuyo tiempo cero, el acontecimiento, es el final de una época y el comienzo de otra. La foto -dicho de otra manera- aparece como preludio de un futuro que está al caer.

La mirada de Crisipo no sería ni la una ni la otra, ni la del cristiano ni la del judío, el sentido no se encuentra ni en el pasado ni en el futuro sino en el instante mismo, el acontecimiento no se sitúa ni en el pasado ni en el futuro sino en el ahora. El vacío permanece eternamente incompleto en la medida que cada acto de completitud augura una nueva incompletitud existencial u ontológica.